Хотя светская теология и является бессловесным и без-мысленным “делом” и исповедует неверие в христианских терминах (см. определение модернизма), такая теология это не абсолютное ничто. Напротив: политическая теология, как и вообще богословский модернизм, есть нечто более основательное в мирском, телесном смысле, нежели вера в Богооткровенные истины Христианства.

У Христовой Церкви нет точки опоры в политической реальности, а только в подлинной реальности веры. Если вера утрачена, то основанием для человеческого существования становится “дело” и политика, как нерасчлененная жизнь в ее гармонии и антагонизме с мирозданием.

Некоторые, вполне определенные лица находят для себя в гностической мечте гораздо более твердую точку опоры, нежели “предлежащая надежда, которая для души есть как бы якорь безопасный и крепкий, и входит во внутреннейшее за завесу” (Евр. 6:18-19). Поэтому, как мы говорили ранее, в статье “Церковная реформа и революционная утопия“, разрушение Церкви во имя утопии представляется этим лицам не безумием, а рациональной деятельностью по преобразованию действительности.

Такой неожиданный оборот, когда неопределенное и несбыточное “будущее” становится более твердой опорой нежели предлежащая христианину надежда, нуждается в объяснении, каковое мы находим в коллективном, и в этом смысле религиозно-политическом спасении, которое человек обретает в духовно-светской, политико-экономической полноте лжецеркви.

В 1926 г. архиеп. Феофан Полтавский писал, ссылаясь на книгу Филиппа Мауро “Число человеческое — завершение цивилизации”:

Современные демократии всех стран, являющиеся по своему существу несомненным и самым ярким выражением религии обожествления самого человека, будут в конце концов объединены под властью верховного вождя, который и будет Антихристом. Появлению же этого верховного вождя будет предшествовать образование небывалого и чудовищного по своим размерам “религиозно-экономического треста”.

В развитом виде сходное мировосприятие мы встречаем в иудаизме, который есть вера конкретного народа, ожидающего установления земного царства лжемессии, причем еврейский народ выступает как искупитель (самоискупитель) мира.

В предшествующих статьях мы подводили читателей к той мысли, что глобальная лжецерковь, разные отделения которой столь беспорядочно и последовательно созидает человечество, имеет политическое измерение.

В этом смысле мы можем одинаково оправданно говорить о политической религии и в том случае, когда политические заявления имеют религиозный подтекст, и когда религиозные заявления — политический. С этой точки зрения “богословие Майдана”, пропаганда о. Андрея Кураева или заявления о. Всеволода Чаплина – это политическая религия, а не Христианство.

Думается, не надо объяснять, что политической религии не возникает там, где верования и дела христианина направлены исключительно на спасение в пакибытии. Блаженный Августин и здесь указывает на отличие Града Божия и града земного:

Таково свойство земного града – чтить Бога или богов, чтобы с помощью их властвовать в победе и в земном мире, не из расположения заботиться о пользе других, а по страсти к господству. Добрые люди для того пользуются миром, чтобы наслаждаться Богом; злые же, напротив, для того пользуются Богом, чтобы наслаждаться миром.

Краткий исторический обзор покажет нам, насколько глубоко и широко взаимно проникают друг в друга безрелигиозное христианство и гностическая политика.

Политическая лжерелигия. История

Смешение духовного и мирского было принципом деятельности масонов во времена расцвета этого гностического движения в России в XVIII – нач. XIX вв. Русское масонство одушевлялось импортными революционными и контрреволюционными утопиями того времени. В частности, такой контрреволюционной гностической идеей был “Священный союз” (1815), возникший под влиянием визионерки баронессы Крюденер.

Уже в XIX в. первый этап так называемого “революционно-освободительного движения” в России породил миф об “общинной жизни”, который развивался славянофилами, западником-Герценом в его “общинном социализме”, а впоследствии народниками разных толков.

Тогда же — в 1-й пол. XIX в. – в Россию начинают проникать идеи христианского социализма Ф.-Р. Ламенне и Жорж Санд, прежде всего через кружок петрашевцев.

Первый модернист в Русской Православной Церкви “архимандрит Феодор” Бухарев (1824-1871) предлагает понимать спасение Христом мира, как уже вмененное всему человечеству, а не только христианам.

Как и современные ему западные модернисты, Бухарев призывает к согласованию Христианства в мировоззренческом и социальном смысле с современным миром прогресса и человечности. Он ставит перед христианами задачу соединиться с миром и тем самым воспринять спасение. Отсюда Бухарев приходит к мысли о том, что люди отделенные от Церкви своими грехами или убеждениями — это лучшие “христиане”, поскольку самозабвенно работают над улучшением условий жизни.

Ф. М. Достоевский столкнулся с христианскими социальными идеями в кружке петрашевцев, а затем встроил декадентскую диалектику падения и восстания в свою мечту о всечеловечестве, создав соблазнительные образы “святых преступников” и “преступных святых”.

Следующим крупным этапом в смешении духовного и мирского являются “христианский” либерализм и теократическая утопия В. С. Соловьева, которые одинаково основаны на мифе о всеединстве и разворачивающемся внутри всеединства “богочеловеческом процессе”.

Религиозно-философские собрания 1901-1903 гг., ставшие важной вехой по оформлению модернистской лжецеркви, ставили своей целью преодолеть “внутренний кризис”, якобы мешающий Русской Православной Церкви исполнить “великую задачу общественного спасения”. Буквально каждая из идей, прозвучавших на Собраниях: гностическое смешение Церкви и мира, догматическое развитие, аморализм, “коллективное спасение”, выступление против устоев христианской государственности и общественности и т. п. – получила дальнейшее развитие, как в ближайший к Собраниям период обновленчества, так и в последующие годы.

Расцвет богословского модернизма в Русской Церкви нач. XX в. неразрывно связан с легальными марксистами и их судьбами (П. Струве, о. Сергий Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк). На этом этапе определились все основные приемы богословского модернизма и прежде всего светский, а по сути политический способ рассуждать о духовных вопросах. Начиная с этого времени, модернистские авторы последовательно выступают в роли религиозных политиков, политических теологов, размышляя о власти, о свободе, роли человека в мире, о Церкви как гностическом коллективе и т. п.

В нач. XX в. на арену выступают “христианский социализм” и его двойник в виде “социального христианства“, представленные отрекшимся от Христа бывшим священником Григорием Петровым, о. Сергием Булгаковым, Николаем Неплюевым и др.

Революции 1905 и 1917 гг. дали непосредственный толчок обновленчеству, то есть движению за реформу Православного вероучения, иерархического строя Церкви и богослужения, мотивированному идеологией русского освободительного движения и, в частности, большевизма. Основным заветом обновленчества можно считать постановление лжесобора 1923 г.:

Каждый верующий церковник должен всемерно бороться вместе с советской властью за осуществление на земле идеалов Царства Божия.

Духовно-светские устремления обновленчества получили свое “церковное” оправдание в так называемом “сергианстве”, о котором св. Виктор Глазовский писал в 1928 г.:

“Воззвание” (Декларация митр. Сергия (Страгородского) 1927 г. – Р. В.) есть удаление от истины Спасения. Оно смотрит на спасение как на естественное нравственное совершенствование человека (языческое философское учение о спасении), а для осуществления его, безусловно, необходима внешняя организация.

Развитием идей обновленчества и сергианства явилось такое мощное религиозно-политическое движение как “мирология“. Возникшая в 60-е гг. в СССР в русле политики Хрущева-Брежнева по “экспорту революций”, мирология продолжает существовать и до сего дня в формах “социального христианства”, экологического сознания, лжемиссионерства.

Альтернативные проекты по преодолению конфликта с миром возникали на протяжении всего XX в. В этих богословских проектах Православие помещается в универсальный светско-духовный контекст, и в нем без остатка растворяется. Здесь мы можем упомянуть софиологию, которая воздвигала между Богом и человеком непроходимую и прелестную “софийность твари”, проекты о. Николая Афанасьева и Тейяра де Шардена, холистическое учение о. Александра Шмемана и др. Сюда же следует отнести и незавершенное здание Всемирного совета церквей, Второй Ватиканский собор и другие попытки по переустройству всего человечества, такие, как Лига наций, Восьмой Вселенский Собор, ООН, Евросоюз и т. п.

Советская “перестройка” 2-й пол. 80-х гг. прошлого века с ее коммунитаристскими идеалами дала толчок литургической реформе, способствовала распространению модернистских сект, позволила окончательно оформиться религиозному синдикату о. Александра Меня и др.

Более поздний период — начиная со 2-й пол. 90-х гг. XX в. – замечателен двумя влиятельными секуляризационными течениями: “социальным христианством” и экуменизмом, оправдываемым общественно-политическими нуждами. Данные течения нашли свое выражение в социальном и подчеркнуто безрелигиозном христианстве о. Петра (Мещеринова) и его последователей из Центра духовного развития детей и молодежи при Даниловом монастыре, движения “Даниловцы“, фонда “Предание”. На полях можно отметить такие явления как “православный социализм” (Г. Шиманов, Н. Сомин).

XXI век явил примеры “политического православия” (С. Белковский, о. Кураев, К. Фролов, А. Малер) и спайки церковных либералов с “болотным протестом”. Вершиной же слияния религии и политики является рассмотренное нами прежде “богословие Майдана” и в не меньшей мере – аполитическая политика предательства России и Новороссии.

В описанных случаях взаимодействие религии и политики происходит хаотически, во всех направлениях одновременно: политика внедряется в религию, а религия — в политику и обратно в религию.

В результате беспорядочного смешения возникают две гигантские симметричные химеры:

• религиозная политика;


• политическая религия.

Лжерелигия как политика