Орфей: явление с Севера (постановка вопроса)

matveychev_oleg — 22.08.2022
Аннотация

В статье предпринимается попытка найти ключ к объяснению «темных мест» нашего знания о личности и учения легендарного Орфея, на протяжении многих веков являвшихся предметом широких разногласий между исследователями. Еще со времен Аристотеля учеными стали высказываться сомнения в исторической реальности Орфея – он был слишком чужероден для греческого мира, чтобы его признали реально жившим среди эллинов. Многие элементы орфического учения настолько нехарактерны для древнегреческого мышления, что их еще со времен Геродота считали привнесенными извне (из Египта, Ирана, Финикии, Малой Азии, Хеттской империи). Некоторые исследователи XX в. были склонны искать истоки орфизма еще дальше – на севере евразийского континента, на тех территориях, где был распространен шаманизм. Так или иначе, орфическое учение имеет, скорее всего, северное происхождение, что косвенно доказывается негреческим (северо-балканским) именем самого Орфея.

В этой связи весьма интересно вслед за российским историком Михаилом Серяковым сопоставить фигуры Орфея и архетипического древнерусского Великого Гусляра, воплощенного в образах Садко, Бояна и героя древнерусского сказания «Голубиная книга» царя Давыда Евсеевича. Их объединяет способность влиять своей музыкой на природные стихии, космологический характер их деятельности, магическая природа их инструментов – лиры и гуслей, признаваемая в традиции синкретичность образов мудреца и музыканта. Не случайными представляются и параллели между былиной о Садко, гимном о Варуне и Васиштхе из «Ригведы» и «Аргонавтикой» Аполлония Родосского. Близость сюжетов, сходство фигур певцов-чудотворцев может говорить об их происхождения из одного источника, а именно, из общей традиции времен индоевропейской общности. Таким образом, появляются весомые основания говорить об индоевропейском происхождении образа Орфея (если мы не можем пока говорить о нем как о реальной исторической личности) и его учения и выдвинуть гипотезу об их проникновении в Грецию во второй половине II тысячелетия до н.э.


В научном сообществе принято выражать сомнение в реальности Орфея как исторической фигуры. В академической «Новой философской энциклопедии» (2010) он упоминается лишь в качестве мифического певца, участника похода аргонавтов, которого провозгласили основателем своей школы так называемые орфики [Лебедев 2010: 167]. Чуть более высоким статусом Орфей наделяется в «Философской энциклопедии» (1960-1970) – здесь он назван полулегендарным [Петров 1967: 170]. Примечательно, что ни в том, ни в другом издании Орфей не был удостоен отдельной статьи.

Не более реальным представляется Орфей в «Философии досократиков» Джеффри Кёрка и Джона Рейвена [Kirk, Raven 1957: 37], в «Западной философии от истоков до наших дней» Джованни Реале и Дарио Антисери [Антисери, Реале 1997: 8], и в подавляющем большинстве других подобных изданий. В кавычках пишет имя Орфея Уильям Гатри [Guthrie 1962: xi], намекая на анонимность подлинного создателя одной из древнейших космотеогоний.

Впрочем, во многих научных и учебных изданиях имя Орфея (равно как и орфизм в целом) игнорируется совершенно – как, например, в двухтомной «Греческой философии» вышедшей под редакцией Моники Канто-Спербер. (В том же ряду находятся и классические труды Гегеля и Эдуарда Целлера [Гегель 1993; Целлер 1996], но в них предфилософской традиции вообще отводится весьма скромное место – в силу причин чисто концептуального характера).

Скепсис относительно исторической реальности Орфея впервые был высказан еще Аристотелем – Стагирит категорически отрицал его существование [Aristotle 1952: 80]. Однако и Платон, не раз приводивший цитаты из древнего поэта, доносит до нас, прямо скажем, не самые жизнеподобные подробности его биографии: «Орфея, сына Эагра, <�боги> спровадили из Аида ни с чем и показали ему лишь призрак жены, за которой тот явился, но не выдали ее самой, сочтя, что он, как кифаред, слишком изнежен, если не отважился, как Алкестида, из-за любви умереть, а умудрился пробраться в Аид живым. Поэтому боги и наказали его, сделав так, что он погиб от рук женщин» [Платон 1993: 88]. «Немудрено, что, имея дело с такого рода “биографическими” сведениями, трудно признать Орфея реальным историческим лицом», – замечает российский исследователь Геннадий Драч [Драч 2003: 186].

Между тем, древние источники содержат немало указаний на Орфея и как на человека с вполне земными чертами.
Относительно места рождения поэта большинство авторов сходятся, локализуя его во Фракии – в Пиерии у горы Пимплея [Аполлоний 1964: 5] либо в селении Пимплея у подножья Олимпа [Страбон 1964: 303]. Лексикон «Суда» называет родиной Орфея пиерийский город Либетры Фракийские [Лебедев 1989: 36]. Фракийцем зовет Орфея и Еврипид [Лебедев 1989: 38], а также Диодор Сицилийский, свидетельствовавший, что своими знаниями, песнями и поэтическими произведениями Орфей намного превосходил всех прочих людей, когда-либо живших на Земле [Диодор 2000: 37]. Вместе с тем, именно фракийское происхождение Орфея давало основание иным сомневаться в его мудрости – древние де фракийцы мало того, что не знали грамоты, но и считали подобные знания позором [Элиан 1963: 63].

Само имя Орфея, по мнению ряда исследователей, может доказывать его фракийское, северо-восточное происхождение. Филолог Андрей Лебедев, оспаривая расхожие этимологии греческого Ὀρφεύς от ὀρφο (лишенный <�супруги>), ὄρφώς (окунь), ὄρφνη (тьма) и др., утверждает, что это имя нужно сопоставить с албанским rrufeje, rrefeje (молния) и болгарским «рофея», «руфя» (молния), для которых предполагается общий палеобалканский источник. Исходное значение имени Ὀρφεύς Лебедев предлагает постулировать как «убитый молнией» [Лебедев 1986: 38], что, надо заметить, коррелирует с фракийской версией смерти Орфея, изложенной Алкидамантом и Павсанием («Есть, которые говорят, что Орфей нашел себе кончину, пораженный по воле бога молнией. А поражен он был молнией за те речи и откровения, которым, неслыханным прежде людям, он учил в таинствах и обрядах» [Павсаний 2002: 218])

Подобный перевод имени Орфея может говорить о том, что его исторический прототип, скорее всего, был наречен так уже после смерти (вряд ли его мама, кем бы она ни была – Персефоной или Клио – могла назвать сына «Убитым молнией»). Однако само доказательство негреческого, северного происхождения имени Орфей способно приоткрыть завесу над некоторыми тайнами, касающимися легендарного певца и пророка.

Первые упоминания об Орфее относятся к VI в. до н.э. (Алкей, Ивик). При этом время жизни самого легендарного певца определить сложно. Софист Гиппий считал его предшественником Гомера и Гесиода [Маковельский 1941: 30]. Это очень вероятно, но насколько он отстоял от них во времени? По словам Гелланика, Гесиод жил в десятом поколении после Орфея [Лебедев 1989: 37]. 10 поколений – это 200 лет. Таким образом, получается, что Орфей мог жить примерно в X-IX вв. до н.э. Косвенно это подтверждается тем фактом, что в орфических поэмах боги предстают еще как некие природные стихии, как персонифицированные отвлеченные понятия (Хронос, Эфир, Хаос и др.), из чего можно сделать вывод о появлении этих поэм в том или ином виде еще до процесса систематизации греческой мифологии по принципу установления родственных связей между антропоморфными богами. Этот процесс был осуществлен приблизительно в IX-VIII вв. до н.э. и имел целью создание единого культурного пространства эллинского мира [Беляков, Матвейчев 2014: 134-140].

А что до мифологического сюжета, относящего Орфея к числу аргонавтов (в Колхиду они плавали примерно за поколение до начала Троянской войны), то на то они и мифы, чтобы не портить правдой красивый рассказ, но – преувеличивать, приукрашивать и наделять исторических персонажей сверхчеловеческими способностями.

К таковым, в частности, относится способность Орфея с помощью своего пения очаровывать людей и птиц, приручать диких животных, усмирять природные стихии, увлекать за собой деревья и скалы. Даже сам Аид подпадает под очарование его искусства. Голос его не только красив, но и чрезвычайно громок. Во время плаванья в Колхиду Орфей заглушил своей песней пение Сирен и тем удержал аргонавтов на корабле [Аполлодор 1972: 22]. Вот как описывает воздействие голоса Орфея герой трагедии Эсхила «Агамемнон» Эгисф, обращаясь к предводителю хора:

Орфей ты, старец, – только в превращении:

Тот пеньем все, пленитель, за собой водил… [Эсхил 1989: 122].

Помогает Орфею в его деле золотая лира, которую певец изобрел сам (согласно Тимофею [Лебедев 1989: 39]), а может, получил ее от Гермеса [Эратосфен 1992: 75; Птолемей 2012: 175]) либо от Аполлона [Гигин 1997: 47].

Лира, по античным представлениям, – предмет божественной природы. Среди основных атрибутов Аполлона Порфирий называет «лиру, которая показывает нам образ небесной гармонии» [Лосев 1996: 344]. По рассказам Эратосфена, устанавливая порядок созвездий, Гермес поднялся на небеса и был поражен тем фактом, что в своем мерном движении планеты издают те же звуки, что и изобретенная им лира. Сама орфеевская лира заняла свое место на небо – предав земле растерзанное менадами тело Певца, музы, не зная кому отдать его лиру, попросили Зевса поместить ее среди созвездий [Эратосфен 1992: 76]. Лира, изобретение богов, – не просто музыкальный инструмент. Она относится, скорее, к области магии, нежели искусства в его современном понимании1 – с ее помощью настраивается вся гармония мира2. В представлении древних микрокосм – лира и макрокосм – Вселенная суть одно, ибо устроено по одному и тому же закону, и, стало быть, человек, овладевший секретами музыкальной гармонии, может оказывать влияние на все стихии, всех существ и все вещи мира. А потому не удивительно, что в лице Орфея совпадают фигуры одновременно и величайшего певца, и величайшего мыслителя. Это обстоятельство подметил еще Квинтилиан: «Кто же не знает, что музыка... уже в те древние времена содержала столько науки и даже религиозного почитания, что одни и те же лица считались музыкантами, пророками-стихотворцами и мудрецами? Взять хотя бы Орфея и Лина» [Лебедев 1989: 70].

По счастью, история донесла до нас не только скупые биографические сведения о певце Орфее, но и определенное количество так называемых орфических текстов, которые дают надежду хотя бы в будущем реконструировать учение самого Орфея.

Корпус орфических текстов довольно велик и состоит, помимо фрагментов, зафиксированных у античных философов и логографов, из текстов на золотых пластинках из погребений в балканской Греции, Южной Италии и на Крите, граффити на костяных пластинках V в. до н.э., найденных в Ольвии (Северное Причерноморье), шести теогоний [West 1983], в т.ч., на папирусе из Дервени (Фессалия), обнаруженном в 1962 г., поэмы «О камнях», а также 87 орфических гимнов и орфической «Аргонавтики», привезенных Джованни Ауриспой в 1423 г. из Константинополя в Италию. Все эти тексты, естественно, приписывались древними греками Орфею, хотя время их написания, судя по особенностям метрики и лексическому составу, разбросано от VI в. до н.э. («Распсодическая теогония») до IV в. н.э. («О камнях»). И если древнейшие орфические тексты производят, по выражению Алексея Лосева, «довольно сумбурное впечатление» [Лосев 1996а: 708], то последующие произведения носят более упорядоченный характер, что говорит о позднейшей систематизации орфического учения. Одним из первых редакторов древних текстов был Ономакрит, работавший в Афинах при дворе Писистратидов в VI в. до н.э. «Сведены воедино» стихотворения Орфея были, согласно «Суде», Ферекидом Сиросским, также жившим в VI в. до н.э. [Лебедев 1989: 85] Существенной доработке орфические тексты были подвергнуты александрийцами в III-II вв. до н.э.

Ареал распространения орфизма был для своего времени чрезвычайно широк – от Фракии до Крита, от причерноморских степей до Южной Италии. Влияние его на греческую культуру и греческое общество, оказываемое в течение целого тысячелетия трудно переоценить. Орфики установили огромное количество культов, Орфей почитался как родоначальник мистерий и первый оракул (последующие пошли уже от него).

Прямо или опосредованно учение Орфея заложило основы греческой, а стало быть, и западной философии, оказав особо сильное влияние на Пифагора, Анаксимандра, Гераклита, Ксенофана, Парменида, Эмпедокла, и, что особенно важно, Платона («Федон», «Федр»), через которого был воспринят и разработан сначала неоплатонизмом, а через неоплатонизм – и христианством целый комплекс идей о теле и душе. У орфиков училась и прошла через орфические школы целая плеяда античных философов.

Многие элементы орфического учения настолько нехарактерны для древнегреческого мышления, что их еще со времен Геродота считали привнесенными извне. Сам Геродот, в частности, полагал произошедшим из Египта учение о перерождениях, что, безусловно, не могло соответствовать действительности – хотя бы потому, что египтянам было незнакомо такое учение. Представление о Мировом Яйце, из которого явился Фанес («Сияющий»), создатель и владыка богов, по мнению ряда исследователей, коренится в иранской мифологической традиции [Вольф 2006: 74-77], а змеевидный облик Фанеса восходит к древним финикийским верованиям [Россоха 2008]. Прямым переводом с хеттского считает орфическую теогонию Вяч. Вс. Иванов, сделавший данный вывод на основе лингвистического анализа греческого и хеттского текстов [Яйленко 1990: 219].

Не раз высказывалось мнение о происхождении орфизма из Малой Азии [Gruppe 1906; Keydell, Ziegler 1942], однако и эта концепция не всем показалась убедительной. По словам английского филолога Эрика Доддса, «слабость этого взгляда в том, что те божества позднего орфизма, которые несомненно имеют азиатские истоки – Эрикапей, Миса, Гипта, полиморфный крылатый Хронос – не зафиксированы в ранней орфической литературе и могут легко быть поняты как продукты более позднего времени» [Доддс 2000: 236].

Сам Эрик Доддс, впрочем, имел свой специфический взгляд на истинные корни орфизма. Обратив внимание на орфическую концепцию тела как темницы души, он нашел ей параллели… в шаманизме, до сих пор существующего в Сибири и оставившего следы своего прошлого пребывания на огромной территории от Скандинавии до Индонезии. В контакт с народами – носителями шаманской культуры греки вступили, по мнению Доддса, в Скифии, а также во Фракии (напомним, что Орфей по происхождению – фракиец). Среди магов и мыслителей, связавших греческую традицию с Севером, Доддс называет Эпименида, Аристея, Абариса, Гермотима, живших в VII-VI в. до н.э. – все они имели те или иные черты шаманов, например, умение путешествовать в духе и способность к колдовству. Относительно же Орфея у Доддса и вовсе нет никаких сомнений: Орфей – шаман чистейшей воды. «Он соединяет в своем лице черты поэта, мага, религиозного учителя и прорицателя. Подобно некоторым легендарным сибирским шаманам, он может своей музыкой заставить птиц и зверей слушать себя. Как и любой шаман, он посещает подземный мир, и причина этого визита тоже типично шаманская – вызволить украденную душу. Наконец, магическое “я” Орфея существует как его поющая голова, которая продолжает прорицать и много лет спустя после его смерти. Этот факт тоже предполагает влияние Севера: подобные же прорицающие головы встречаются в скандинавской мифoлoгии и ирландской традиции» [Доддс 2000: 217-218].

Убеждение Доддса разделяет Мартин Уэст, допускающий происхождение Орфея не из Фракии, а с «дальнего севера». По мнению Уэста, эллинизация образа Орфея шла рука об руку с его рационализацией: его шаманские способности, например, господство над животными, увод жены из Аида греки объяснили его выдающимся талантом певца, а доступ к тайному знанию – тем простым для понимания древнего грека фактом, что он был сыном Аполлона [West 1983]1.

С шаманистской концепцией Доддса-Уэста можно спорить, но в целом их интуиция, на наш взгляд, верна: орфическое учение имеет, скорее, северное происхождение.

В этой связи весьма интересно сопоставить фигуры Орфея и архетипического древнерусского Великого Гусляра, воплощенного в образах Садко, Бояна и героя древнерусского сказания «Голубиная книга» царя Давыда Евсеевича (Осиевича).

Подобно Орфею, новгородский гусляр Садко способен влиять своей музыкой на природные стихии – он заставляет плясать под свои гусли Морского царя и тем вызывает бурю на море.

Легендарный гусляр Боян, герой «Слова о полку Игореве», обладает шаманской способностью превращаться в животных, он колдует с помощью гуслей, да и само имя означает не что иное, как «чародей», «колдун».

Чуть менее очевидной на первый взгляд выглядит параллель между Орфеем и Давыдом Евсеевичем из «Голубиной книги». В толкователе громадной книги, упавшей с неба в Иерусалиме, Давыде Евсеевиче на первый взгляд легко узнать библейского царя Давида, сына Иессея Вифлеемлянина. Однако тут же встает вопрос: почему толкователем божественной мудрости был назначен в «Голубиной книге» именно царь Давид, а, например, не сын его Соломон, почитавшийся мудрейшим из людей? Задавшись этим вопросом, историк Михаил Серяков пришел к довольно неожиданному выводу. «Методом последовательного исключения мы получаем единственную оставшуюся значимую черту ветхозаветного персонажа, объясняющую причину его появления в «Голубиной книге», да еще в качестве толкователя последней. Эта черта – теснейшая связь Давида с музыкой и пением. Ближневосточный музыкальный инструмент, на котором он играет в Ветхом Завете, при всех переводах Библии на русский язык, от древнейшего до современного, неизменно обозначался славянским термином “гусли”. Поскольку игра на них обладала чудодейственным свойством отгонять злого духа, терзавшего предыдущего царя Саула, благодаря музыкальному искусству и происходит первоначальное выдвижение Давида» [Серяков 2012: 81].

Фигура Давида, царя-песнетворца, была чрезвычайно популярна на Руси. Его изображения с гуслями в руках украшали стены церквей и соборов, страницы средневековых рукописей. Прочно связан с гуслями псалмопевец был и у других славянских народов. Чешские сказания, в частности, рисуют Давида сидящим на луне и распевающим песни под аккомпанемент своего дивного инструмента. Проведя ряд аналогий, Михаил Серяков укрепляется в уверенности: в «Голубиной книге» «Давыд Евсеевич» заменяет собой образ Великого Гусляра, существовавшего в ней в языческий период [Серяков 2012: 83].

Если Орфей играл на лире, то атрибут Великого Гусляра – соответственно, гусли. Этот инструмент по своей магической сути подобен древнегреческий лире – русский фольклор сохранил отголоски свидетельств о его способности влиять на живую и неживую природу. Образованное от праславянского godsli (близкого по значению глаголу «гудеть»; ср. с древнерусским «гудьба» – музыка), слово «гусли» родственно польскому gusla – «колдовать», литовскому goslus – «чародейство», а кроме того, что не менее интереснее, древнеиндийскому godha – «струна музыкального инструмента», «тетива лука». Последнее обстоятельство позволяет сделать предположение, что гусли могли появиться еще в период индоевропейской общности.

Чрезвычайно интересно, кстати, было бы выявить связь между древнерусским словом «гудьба» и праиндоевропейскими корнями *ghut- и *ghodh-. От *ghut- («званый») произошли, в частности, английское god, древненемецкое got, немецкое Gott, древнескандинавское guð. От *ghodh- («соотноситься») – в частности, английское и немецкое good, сербскохорватское «год» («праздник»), украинское «година» («час»), русские «годить», «годиться», «погода». Возможная связь между ними доказывала бы, что сама языковая память сохранила отношение к музыке в общеиндоевропейские времена как к феномену гармоничному (чьи элементы идеально соотнесены между собой), сакральному, божественному.

Очень близкую параллель, слишком явную, чтобы оказаться случайностью, Серяков прослеживает между новгородской былиной о Садко и сюжетом из «Ригведы», в котором Васиштха описывает, как бог Варуна сделал его риши – божественным певцом и провидцем, показав ему чудеса мироздания.

Когда мы двое восходим на корабль: Варуна и (я),
Когда выводим (корабль) на середину океана,
Когда движемся по поверхности вод,
Мы будем вдвоем качаться на качелях – для блеска.
В самом деле, Васиштху Варуна посадил на корабль,
(Он), мастер, сделал (его) риши (своими чудесными) силами,
Певцом, (он), вдохновенный, в счастливейший из дней,
Пока продлятся небеса, пока – зори. [Ригведа 1999: 259 (VII, 88 3-4)]

«Сюжет о морском боге и певце, – утверждает Серяков, – мог возникнуть только во времена индоевропейской общности, до отделения от нее индоарийских племен, поэтому представления о морской глубине, в которой избранные певцы могут узреть невидимые обычному взору тайны космического характера (а происхождение рек, причина морских бурь или смена дня и ночи в РВ явно относятся к явлениям космического уровня), должны были существовать у предков новгородских словен уже в III тысячелетии до н.э.» [Серяков 2012: 33].

Свою космогоническую песнь, типологически близкую как «Голубиной книге», так и ригведийского гимна к Варуне, исполняет в сходных обстоятельствах – посредине моря-океана – и Орфей.

Пел он о том, как когда-то и суша, и небо, и море
Раньше друг с другом в одну перемешаны будучи форму,
В гибельной распре затем отделились одно от другого.
И как в эфире свое неизменное заняли место
Звезды, а также луна и пути неуклонные солнца
Пел он, как горы взнеслись, как громко шумящие реки
С нимфами вместе возникли, а также и всякие гады… [Аполлоний 1965: 27, 29].

Интересно отметить и еще один общий мотив, связывающий «Голубиную книгу» и орфическое учение (в данном случае мы говорим именно об орфическом учении, а не о творчестве Орфея) – это сакрализация книги. «Голубиная книга» из одноименного сказа – это поистине гигантский материально-духовный объект, заключающий в себе все мировые тайны, и имеющий божественную природу. Представление о Мировой книге у орфиков отсутствует – по крайней мере, в текстах орфической традиции такой образ не встречается. Однако именно они едва ли не первыми начали придавать письменным текстам особую важность [Элиаде 2002: 158]. Книги были не только способом сохранения знаний, но и непременным атрибутом орфических мистерий, их клали в могилы умерших последователей Орфея. Как заядлых книгоманов представляют орфиков Платон [Платон 1994: 124-125]1 и Еврипид [Еврипид 1998: 210]2. Комментируя эти свидетельства, Вальтер Буркерт замечает: «Ссылка на книги столь же показательна, сколь и революционна: с орфическим учением письменность вторгается в область, где до сих пор безраздельно царствовал принцип непосредственного воспроизведения (в обрядовой традиции) или устная форма (в мифе). Новый тип предания создает прецедент нового авторитетного источника, к которому человек, при условии, что он умеет читать, имеет прямой доступ, без участия коллектива. Обособление личности идет рука об руку с появлением книг и в сфере религии» [Буркерт 2004: 507].

Близость сюжетов, сходство фигур певцов-чудотворцев в древнерусской литературе, гимнах «Ригведы» и орфических текстах может говорить об их происхождения из одного источника, а именно, из общей традиции времен индоевропейской общности. Таким образом, появляются весомые основания говорить о древнем индоевропейском происхождении образа Орфея (если мы не можем пока говорить о нем как о реальной исторической личности) и его учения и выдвинуть гипотезу об их проникновении в Грецию во второй половине II тысячелетии до н.э. Произошло ли это одновременно с вторжением на территорию Греции воинственных иноевропейских племен, или уже позже, на исходе Темных веков, с возобновлением культурных обменов в Эгеиде, сказать пока сложно. Так или иначе, эта гипотеза дает ключ к объяснению «темных мест» нашего знания о личности и учения легендарного Орфея, на протяжении многих веков являвшихся предметом широких разногласий.

Список литературы

1. Антисери, Реале 1997 – Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античность. СПб.: ТОО ТК «Петрополис, 1997. 336 с.
2. Античные гимны 1988 – Античные гимны / Под ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Изд-во МГУ, 1988. 362 с.
3. Аполлодор 1972 – Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л.: Наука, 1972. 216 с.
4. Аполлоний 1965 – Аполлоний Родосский. Аргонавтика. Тбилиси: Изд-во «Мецниереба», 1964. 350 с.
5. Аристотель 1983 – Аристотель. Политика // Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 375-644.
6. Беляков, Матвейчев 2014 – Беляков А., Матвейчев О. Троянский конь западной истории. СПб.: Питер, 2014. 224 с.
7. Буркерт 2004 – Буркерт В. Греческая религия: Архаика и классика. СПб.: Алетейя, 2004. 584 с.
8. Вольф 2006 – Вольф М. Н. Ранняя греческая философия и Древний Иран. СПб.: Алетейя, 2006. 224 с.
9. Гегель 1993 – Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Т. 1. СПб.: Наука, 1993. 350 с.
10. Гигин 1997 – Гигин. Астрономия. СПб.: Алетейя, 1997. 224 с.
11. Диодор 2000 – Диодор Сицилийский. Греческая мифология. (Историческая библиотека). М.: Лабиринт, 2000. 224 с.
12. Доддс 2000 – Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб.: Алетейя, 2000. 507 с.
13. Драч 2003 – Драч Г. В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М.: Гардарики, 2003. 318 с.
14. Еврипид 1998 – Еврипид. Ипполит // Еврипид. Трагедии. Т. 1. М.: Ладомир, Наука, 1998. 644 с.
15. Иванов 1994 – Иванов В. И. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 1994. 343 с.
16. Канто-Спербер 2006 – Греческая философия. В 2 т. / Под ред. М. Канто-Спербер. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2006. Т. 1. 500 с. Т. 2. 490 с.
17. Лебедев 1986 – Лебедев А. В. Происхождение имени Ὀρφεύς // Балканы в контексте Средиземноморья. Проблемы реконструкции языка и культуры. М., 1986. С. 37-40.
18. Лебедев 1989 – Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I / Ред. А. В. Лебедев. М.: Наука. 576 с.
19. Лебедев 2010 – Лебедев А. В. Орфизм // Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 2010. С. 167.
20. Лосев 1996 – Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии // Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М.: Мысль, 1996. С. 5-680.
21. Лосев 1996а – Лосев А. Ф. Теогония и космогония // Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М.: Мысль, 1996. С. 681-908.
22. Орфическая Аргонавтика 1964 – Орфическая Аргонавтика // Памятники поздней античной поэзии и прозы II-V века. М.: Наука, 1964. С. 85-92.
23. Павсаний 2002 – Павсаний. Описание Эллады. В 2 т. Т. 2. М.: ООО «Изд-во АСТ», «Ладомир», 2002. 503 с.
24. Петров 1967 – Петров М. К. Орфики // Философская энциклопедия. В 5 т. Т. 4. М.: Советская энциклопедия, 1967. С. 169-170.
25. Платон 1993 – Платон. Пир // Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 81-134.
26. Платон 1994 – Платон. Государство // Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 79-420.
27. Плутарх 1961 – Плутарх. Сравнительные жизнеописания: в 3 т. Т. 1. М.: Изд-во АН СССР, 1961. 504 с.
28. Птолемей 2012 – Птолемеева «Музыка» // ΣΧΟΛΗ.Философское антиковедение и классическая традиция Т. 6. Вып. 1. Новосибирск: Центр изучения древней философии и классической традиции, 2012. С. 157-191.
29. Ригведа 1999 – Ригведа. Мандалы V-VIII. М.: Наука, 1999. 768 с.
30. Россоха 2008 – Россоха И. Финикийская философия и Библия. Харьков, 2008 / URL: http://rummuseum.ru/portal/node/2443
31. Серяков 2012 – Серяков М. Л. «Голубиная книга» – священное сказание русского народа. М.: Вече, 2012. 448 с.
32. Страбон 1964 – Страбон. География. Л.: Наука, 1964. 944 с.
33. Целлер 1996 – Целлер Э. Очерк истории греческой философии. СПб.: Алетейя, 1996. 296 с.
34. Элиаде 2002 – Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М., Критерион, 2002. 512 с.
35. Элиан 1963 – Элиан. Пестрые рассказы. М., Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1963. 186 с.
1. Эратосфен 1992 – Эратосфен. Превращения в созвездия (Катастеризмы) // Небо, наука, поэзия. Античные авторы о небесных светилах, об их именах, восходах, заходах и приметах погоды. М.: Изд-во МГУ, 1992. С. 62-87.

2. Эсхил 1989 – Эсхил. Агамемнон // Эсхил. Трагедии. М.: Наука, 1989. С. 76-123.
3. Яйленко 1990 – Яйленко В. П. Архаическая Греция и Ближний Восток. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. 271 с.
4. Aristotle 1952 – The works of Aristotle / Ed. by Ross W. D. Vol. XII: Select Fragments. Oxford: Clarendon Press, 1952. 188 p.
5. Gruppe 1906 – Gruppe O. Griechische mythologie und religionsgeschichte. München, Beck, 1906
6. Guthrie 1962 – Guthrie W. К. С. А History of Greek Philosophy. Vol. I. The Earlier Presocratics and the Pythagoreans. Cambridge University Press, 1962. 539 p.
7. Keydell, Ziegler 1942 – Keydell R., Ziegler K. Orphische Dichtung // Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (RE). Bd. 18, 2, 1942, col. 1321 sq.
8. Kirk, Raven 1957 – Kirk G. S., Raven J. Е. The Presocratic Pililosophers: A Critical History with a Selection of Texts. Cambridge University Press, 1957. 487 p.
9. West 1983 – West M. The Orphic Poems, Oxford, 1983 / URL: http://bookfi.org/book/1262265

Оставить комментарий

Популярные посты:

• Ранее
• Архив