К вопросу об индоевропейской основе ранней греческой философии

matveychev_oleg — 15.08.2022

Матвейчев Олег Анатольевич

Аннотация

В статье поднимается вопрос о влиянии негреческих культур и цивилизаций на раннюю греческую философию. На этот вопрос историки философии последних двух столетий отвечали по-разному, исходя из своих философских убеждений, гуманитарных тенденций своего времени и даже политической конъюнктуры. В начале-середине XIX в. в истории античной философии господствовали панориенталистские тенденции, представленные Ф. Шлейермахером, Ф. Крейцером, А. Гладишем, А. Рётом и др. Согласно этим авторам, вся древнегреческая философия коренится в учениях восточных мудрецов, прежде всего, египетских, иранских и вавилонских. После сокрушительной критики со стороны Э. Целлера, радикализовавшего гегелевскую идею о происхождении философии в собственном смысле в Древней Элладе и отрицавшего какое бы то ни было внешнее влияние на раннюю греческую философию, восточная гипотеза надолго растеряла своих сторонников. Былая популярность стала возвращаться к ней лишь во второй половине XX в. усилиями У. Хёльшера, У. Гатри, М. Уэста, В. Буркерта и др. Однако открытым остался вопрос: а кто именно является объектом восточного и др. влияния, кем являются греки как этнос? Традиционные науки дают лишь подступы к решению этой проблемы.

Этническая принадлежность жителей Греции была установлена с помощью методов молодой науки ДНК-генеалогии. Оказалось, что, несмотря на то, что по языку они явные индоевропейцы, «по крови» к народам индоевропейской (индоарийской) группы (гаплогруппа R1a1) они не принадлежат, в большинстве своем относясь к «североафриканской» гаплогруппе E1b1b1 (27%) и «семитской» J2 (25%). Это позволяет выдвинуть гипотезу об имевшем место завоевании протогреков протоарийцами. Вместе с языком завоеватели дали протогрекам и индоевропейскую религию, космогонию, модели мышления.

Автор утверждает, что интерпретация в широком контексте индоевропейской традиции фрагментов ранних греческих мыслителей, рассматриваемых обычно как феномен-в-себе, может дать нам дополнительные возможности интерпретации и позволит зазвучать по-новому широко известные концепты. В статье это демонстрируется на примере одного из знаменитых фрагментов Гераклита (22 A 9 DK).

Вопрос об оригинальности, самородности древнегреческой философии до сих пор является дискуссионным, несмотря на то, что копья вокруг этого вопроса ломаются уже третье столетие. Доступный на сегодняшний день объем древних источников позволяет делать о путях и глубине подобного влияния лишь предположения той или иной степени достоверности. В чем именно выразилось влияние тех или иных культур на греческую мысль? Какие именно культуры, традиции, персоналии оставили след в эллинской философии, и насколько глубоким оказался этот след? Кого из мыслителей Древней Греции можно по полному праву назвать реципиентом восточной мудрости, кто подвергся влиянию других культур, а кто является чистым продуктом эллинского духа? На эти вопросы историки философии последних двух столетий отвечали по-разному, исходя из своих философских убеждений, гуманитарных тенденций своего времени и даже политической конъюнктуры. На то, что данный вопрос не был свободен от политических спекуляций и в древнюю эпоху, указывает и Эдуард Целлер, сообщающий, что еще во времена Геродота египтяне пытались внушить эллинам, что вся как есть греческая философия ведет начало именно из Египта [Целлер 1996: 31]. А в эпоху эллинизма уже и сами греки с большим удовольствием рассуждали о восточном происхождении своих философских учений – это придавало им флёр древности, а стало быть – статус непререкаемой истины.

Сам Целлер отрицал какое бы то ни было внешнее влияние на раннюю греческую философию, радикализируя таким образом гегелевскую идею о том, что в собственном смысле философия появилась именно в Древней Элладе [Гегель 1993: 144, 146]. Призывая исключить восточную мысль из истории философии [Гегель 1993: 146], Гегель, однако, признает, что «субстанциальные зачатки своей религии, своей образованности, своих общественных связей <�греки> в большей или меньшей степени получили из Азии, Сирии и Египта», оговариваясь, что «они столь радикально вытравили печать этого чуждого происхождения, столь преобразовали, переработали, сделали другим полученное ими извне, что то, что и они, и мы ценим, признаем, любим в этом полученном ими извне, принадлежит по существу лишь им» [Гегель 1993: 186].

Напротив, Целлер заявляет с предельной резкостью, что у древнейших представителей греческой философии «не обнаруживается ни одно из явлений, которые в других случаях всегда встречаются, когда народ заимствует свое знание из-за границы: в ней нет никакой борьбы между местным и чужим, нет употребления непонятных формул, нет ни следа несамостоятельного заимствования и подражания воспринятому» [Целлер 1996: 32-34].

Чтобы понять, насколько дерзко прозвучала в середине XIX в. автохтонная гипотеза Целлера, необходимо учесть повальное увлечение Востоком и доминирование панориенталистских тенденций как в древней истории, так и в лингвистике того времени.

Тренд ex oriente lux был представлен и в истории античной философии. Уже в 1808 г. Фридрих Шлейермахер, интерпретируя фрагменты Гераклита, постулировал влияние на его философию «иранской мудрости». В 1819 г. к похожему выводу относительно Гераклита пришел и Фридрих Крейцер, известный своим убеждением о единстве всех древних религий и протофилософий мира.

В 1840-1860-х гг. с целой серией книг о восточных корнях греческих философских учений вступил Август Гладиш – характерны сами их названия: «Пифагорейцы и китайцы» (l84l), «Элейцы и индейцы» (1844), «Эмпедокл и египтяне» (1858), «Гераклит и Зороастр» (1859), «Анаксагор и израильтяне» (1864) [Виндельбанд 1995: 32]. К тому же периоду относятся и основные произведения А. Рёта, «патентованного» египтомана и одного из наиболее ревностных приверженцев восточной гипотезы, пытавшегося «с блестящей фантазией … воскресить объяснения новоплатоновцев, которые при помощи аллегорических толкований и перетолкований подсовывали к пришедшим с Востока мифическим взглядам философские учения Греции, чтобы снова найти их в первых, как древнейшую мудрость» [Виндельбанд 1995: 32].

После сокрушительной критики со стороны Целлера – этого «строгого блюстителя чистоты эллинского философского гения» [Лебедев 1983: 51] – восточная гипотеза быстро растеряла своих сторонников, и долгое время в историко-философской науке раздавались лишь осторожные реплики на тему того, что «истина – где-то посредине». «Взвешенной» позиции призывал придерживаться Альфред Вебер (1872), глубокомысленно утверждая в духе Стагирита, что влияние Египта на Грецию не стоит преувеличивать, как это делал Рёт, но не стоит и недооценивать, подобно Целлеру [Вебер 1882: 9]. О ближневосточных влияниях на восточных греков писали Вильгельм Виндельбанд (1888) и Теодор Гомперц (1896), оговариваясь, впрочем, что влияния эти ограничены областями математики и астрономии [Виндельбанд 1995: 33; Гомперц 1999: 49-50].

Чуть более смелая позиция отличала Поля Таннери, чей голос на фоне подавляющего авторитета Целлера звучал, по выражению Андрея Лебедева, «почти одиноко и вызывающе» [Лебедев 1983: 51]. Возражая против устоявшегося (не в малой мере усилиями Целлера) убеждения, что «эллинская мысль с самого своего пробуждения развивалась независимо от всякого иноземного влияния» [Таннери 1902: 57], Таннери делает опасливый шажок в сторону ориенталистской гипотезы, утверждая, что помимо математических и астрономических знаний Фалес заимствовал с Востока (в частности, из Египта) также и свою космологию, дав тем самым «толчок дремавшей эллинской мысли» [Таннери 1902: 58]. Но уже у Анаксимандра, согласно Таннери, в явном виде проявляется «своеобразность эллинского гения», и с этого момента французский ученый перестает нуждаться в восточной гипотезе.

В целом же по меньшей мере до середины XX в. в философской историографии господствовала идея о самородности греческой философии и ее доктринальной чистоте. Лишь после выхода в 1953 г. статьи Уво Хёльшера об Анаксимандре [Hölscher 1953] к восточной гипотезе стала возвращаться былая популярность, ее поддержали Джеффри Кёрк и Джон Рейвен [Kirk, Raven 1957], Уильям Гатри [Guthrie 1962]. А после выхода работ Мартина Уэста [West 1971] и Вальтера Буркерта [Burkert 1982] эта гипотеза получила в философской историографии полноценную прописку.

Итак, проблема восточных влияний на греческую философию разрабатывается учеными уже более двух столетий. Однако сохраняется вопрос: а кто именно является объектом влияния? Кто такие, собственно, греки как этнос? Являются ли заимствованные (привнесенные) темы, образы, идеи изначально чужеродными, или они легли в подготовленную культурную почву? Если они родственны, тогда, в частности, получает объяснение констатируемое Целлером отсутствие борьбы между местным и чужеземным, некритического калькирования и т.п.
Язык, на котором разговаривали древние греки, ученые относят к индоевропейской группе. Наиболее ранние документы на этом языке, написанные линейным письмом В, датируются XIV в. до н.э.1, но разговаривали на нем, безусловно, и раньше. Вместе с тем, значительная часть древнегреческих слов имеет явно неиндоевропейское происхождение. Лингвисты относят к ним, например, такие важнейшие понятия для жителей Средиземноморья, как θάλασσα (море), ἐλαία (олива), ἄμπελος (виноград), έρέβινθος (горох), κόσμος (вселенная, украшение), οὐρανός (небо, навес), Τύραννος (тиран), а также некоторые имена собственные (напр. Одиссей, Гермес) и топонимы (напр. Коринф, Тиринф, Кносс, Парнас).

Этот местный субстрат принято называть догреческим, и это укладывается в распространенную, коренящуюся еще в античной традиции схему «вторжения греков», согласно которой греки были пришлыми индоевропейскими племенами, в несколько волн вторгшихся на территорию Балкан в течение III-II тыс. до н.э. Относительно этнической принадлежности догреческого населения полуострова споры не утихают уже полтора столетия. Наиболее популярная гипотеза – о населявших Эгеиду до прихода греков пеласгах – народе, родственном этрускам. Некоторые исследователи по ряду признаков относят пеласгов к индоевропейской языковой семье [Георгиев 1958]. Другие категорически с этим не согласны.

Большинство ученых сходятся сегодня в том, что население Эгеиды в эпоху неолита и ранней бронзы по своему составу было неиндоевропейским. Причем, археологи, лингвисты, антропологи приводят в пользу этой идеи разные аргументы. Крупнейший французский специалист по сравнительной мифологии Жорж Дюмезиль, в частности, пришел к этому выводу в результате структурного анализа догреческой мифологии данного региона, показавшего отсутствие в них традиционных для индоевропейцев троичных распределений.

Нет согласия между представителями смежных наук и по другим вопросам, касающихся древней истории и, таким образом, традиционные науки дают нам только подступы к решению важнейших проблем, в том числе, касающихся этнической принадлежности древних греков.

Около 10 лет назад в науках, изучающих древнейшую историю человечества, произошел качественный скачок. К традиционно медленным и колоссально трудозатратным наукам антропологии, археологии и палеолингвистики прибавилась ДНК-генеалогия [Клёсов, Тюняев 2010: 14]. Данные о редких, раз в несколько тысяч лет, мутациях в Y-хромосомах, позволяют реконструировать «одиссею человечества» с момента возникновения общего предка (эта научная абстракция, тем ни менее, конкретно представлена именно определенным набором генов) до наших дней. Ряд мутаций и распространенность определенного типа мутаций получил название гаплогруппы. Определенные гаплогруппы можно ассоциировать с народами, известными в истории, или рядом родственных народов, имеющих общего предка.

По картине мутаций в ДНК новая наука позволяет воссоздавать миграции человеческих популяций, происходившие в далеком прошлом – до десятков тысяч лет назад – и рассчитывать время этих миграций с точностью до сотен лет. ДНК-генеалогия уже успела ответить на ряд исторических загадок. Например, достоверно доказано, что заселение Северной и Южной Америк шло через Берингов пролив, так как все индейцы имеют ту же гаплогруппу (с вариациями), что и жители Чукотки [Клёсов 2013: 58].

С помощью методов ДНК-генеалогии была установлена и этническая принадлежность жителей Греции. Оказалось, что, несмотря на то, что по языку они явные индоевропейцы, «по крови» к народам индоевропейской (индоарийской) группы (гаплогруппа R1a1) они не принадлежат. 27% жителей Греции относятся к «североафриканской» гаплогруппе E1b1b1, 25% – к «семитской» гаплогруппе J2. При этом уровень гаплотипа R1a1, связанного с миграциями протоиндоевропейцев, не превосходит 12% (для сравнения, в Сирии – 10%, Польше – 60%)2.

Это позволяет выдвинуть гипотезу об имевшем место завоевании протогреков протоарийцами. Такое завоевание могло случиться примерно в III тысячелетии до н.э. Возможно также, что были волны миграции индоевропейцев в течение III-II тысячелетий до н.э. Вместе с языком завоеватели дали протогрекам и индоевропейскую религию и космогонию.

Так, очевидно индоевропейское происхождение имеет верховный бог в греческом пантеоне – Зевс, Ζεύς (в род. падеже – Διός). Его имя происходит от праиндоевропейского корня *diēu-, имевшего значение «сиять, сверкать», «небо, день». К тому же корню возводятся греческие δῖος («божественный», «блистательный», «лучезарный»), ευδία («хорошая погода»), латинское dies («день»), латинское же наименование Зевса Diespiter-Juppiter, а также имя древнеиндийского бога Dyaus, иллирийского Δειπάτυρος, древнегерманского Ziu, древнеисландского Týr. От того же корня образовано слово, означающее «светлых», небесных богов – на санскрите devah, по-латыни dues, по-гречески θεός [Зайцев 2005: 72; Буркерт 2004: 35, 225].

Таким образом, Зевс – это Небесный отец, лучезарное дневное Небо. Интересно, что статус верховного божества Зевс (Юпитер) сохранил лишь в греческой (римской) религии – в других религиях он был совершенно заслонен другими богами (индийский Дьяус – Индрой, Вишну, Шивой и др.; древнеисландский Тюр – Одином) [Буркерт 2004: 225; Дюмезиль 1986: 146]. Причины этого мы склонны усматривать, в частности, в особенностях систематизации греческой мифологии, осуществленной приблизительно в IX-VIII вв. до н.э. по принципу установления родственных связей между антропоморфными богами и имевшей целью создание единого культурного пространства эллинского мира [Беляков, Матвейчев 2014: 134-140].

Весьма плодотворным может оказаться и интерпретация в широком контексте индоевропейской традиции, верований, моделей мышления фрагментов ранних греческих мыслителей, рассматриваемых обычно как феномен-в-себе.

Возьмем для примера знаменитый, часто комментируемый фрагмент Гераклита, приведенный в книге Аристотеля «О частях животных» (Aristoteles. De part. Anim. I, 5. 645а; 22 A 9 DK): Ἐν πᾶσι γὰρ τοῖς φυσικοῖς ἒνεστί τι θαυμαστόν καὶ καθάπερ Ἡράκλειτος λέγεται πρὸς τοὺς ξένους είπεῖν τοὺς βουλομένους έντυχεῖν αύτῷ, οἲ ἐπειδή προσιόντες εἶδον αὐτὸν θερόμενον πρὸς τῷ ἰπνῷ ἒστησαν (ἐκέλευε γὰρ αὐτούς εἰσιέναι θαρροῦντας· εἶναι γὰρ καὶ ἐνταῦθα θεούς), οὒτω καὶ πρὸς τὴν ζήτησιν περὶ ἑκάστου τῶν ζῷων προσιέναι δεῖ μὴ δυσωπούμενον ὡς ἐν ἃπασιν ὄντος τινὸς φυσικοῦ καὶ καλοῦ.

В переводе Андрея Лебедева этот фрагмент звучит так: «Ибо во всех творениях природы есть нечто, вызывающее изумление. Рассказывают, что некие чужеземцы желали побеседовать с Гераклитом, но когда подошли к его дому и увидели, что он греется у печки, остановились в смущении, а он велел им входить смело, “ибо и тут тоже есть боги”. Вот так и к исследованию всякого животного следует подходить без брезгливости, полагая, что во всех них имеется нечто естественное и прекрасное» [Лебедев 2014: 205].

Данный фрагмент принято комментировать как некую пантеистическую притчу о том, что в природе нет мест, которые бы не были удостоены присутствия богов.

В схожем ключе, хотя, безусловно, более глубоко, интерпретирует фрагмент Гераклита Мартин Хайдеггер, говорящий о бытийном врастании богов в наше сущее, происходящем в неприметной повседневности: «Вам нет нужды бежать от привычного и родного и гнаться за необычным, возбуждающим и волнующим – в иллюзорной надежде именно так встретить не-привычное. Вам достаточно придерживаться вашего повседневного и родного, как вот я, например, стою сейчас здесь и греюсь у печи» [Хайдеггер 2011: 25].

Рассмотрение данного фрагмента Гераклита в расширенном индоевропейском контексте дает нам дополнительные возможности интерпретации и позволяет ему зазвучать по-новому. Так, присутствие богов у печи (в печи) можно понимать совершенно буквально, если вспомнить глубокий символический смысл печи (ιπνός) и целый ряд сопутствующих ему коннотаций.

У индоевропейских, прежде всего, славянских народов печь имела сакральный смысл как центр дома, в свою очередь мыслящегося как мифологическая модель Вселенной. Таким образом, печь являлась центром человеческого сообщества, центром рода. Характерно, что прообразом печи была пещера, служившая у праиндоевропейцев местом для хранения огня. Более того, именно пещера (печера) изначально и называлась у славян печью [Агранович, Стефанский 2003: 60].

Если жить древние люди могли в любых искусственных строениях, то только пещера могла уберечь зажженный молнией драгоценный огонь от дождя, града, ветра и снега, только там его можно поддерживать круглосуточно. Забота о нем имеет тот же корень: о-пек-а, по-печ-ение. И, наоборот, не заботящийся об огне звался человеком бес-печ-ным, сиречь ротозеем.

Тот же смысл схватывается и в другом индоевропейском языке – латинском – в слове cūra (забота, попечение, опека). Однокоренные слова: прокурор, куратор, курия, курьез. Данный корень родственен русскому и славянскому «курить», т.е. поддерживать огнь и дым, а также английскому cure – лечение, попечение, варка.

Вокруг огня в пещере собирались совещания вождей и старейшин племени – вече. Поэтому и огонь был вечный – и совещательный, и одновременно негаснущий. Решения, принимаемые на вече, тоже были вечными – они становились законами, освященными предками, которые покоились тут же, под стенами пещеры.

Печь связывала два мира – мир живых и мир мертвых. В глубокой древности был распространен обычай похорон под печью, позднее там хоронили выкидышей, закапывали послед, горшок из-под воды, которой обмывали тело умершего хозяина дома (одного из будущих предков). У заволжских старообрядцев такие захоронения сохранялись до XIX в. [Агранович, Стефанский 2003: 66].

Интересен обычай, когда желающая выйти замуж девушка садилась возле печи и отламывала от нее кусочки, тем самым совершая ритуальное разрушение печи. Это должно было означать желание отречься от этого мира и перейти в тот мир, мир другой семьи. Соответственно, приходя в другую семью в качестве невесты (не-вес-ты, неиз-вес-тной, не-вед-омой), девушка достаточно долгое время (как правило, до рождения ребенка) воспринималась там чужой, человеком из иного мира.

Для древних индоевропейцев печь была священна. Например, на ней не разрешалась спать супругам, чтобы ее не осквернять. Спать на ней могли только старики и дети.

На печи 33 года сидел былинный богатырь Илья Муромец, набираясь сил для подвигов. На печи ездил сказочный Емеля – ее чудодейственные свойства были поистине безграничны.

Корень печ– является основой слов, на первый взгляд, совсем не связанных с печью. Та же печень называется так, поскольку это самый горячий орган в организме – ее температура 40°: печень печёт. Еще одно однокоренное слово, как ни удивительно – печаль. Печаль – это тоска по мертвым, похороненным в пещере-печере-печи.

Согласно древним верованиям, предки не просто присутствуют в печи (под печью) – с ними возможен контакт. Один из обрядов, связанных с осуществлением связи с предками, описал Николай Гоголь в повести «Вий». Доставивши в церковь гроб с мертвой панночкой, казаки возвращаются в дом. «Пришедши в кухню, все несшие гроб начали прикладывать руки к печке, что обыкновенно делают малороссияне, увидевши мертвеца» [Гоголь 2009: 434]. Казаки чувствовали опасность, исходившую от умершей ведьмы и, прикасаясь к печи, они призывали на помощь своих предков.

Подобным же образом осуществлялся контакт с предками посредством стен пещеры, на которых первобытные люди оставляли отпечатки своих ладоней. Таким образом проводился обряд инициации, человек «в-печ-атывал» себя в историю своего рода, вплетал себя в родоплеменную ткань.

Собственно, «печать» изначально и есть ни что иное, как отпечатки ладоней на стенах. Печать, кроме того, выжигалась – с помощью огня, т.е. пекла. Первая печать – это клеймо, делающееся огнем.
Архетипический жест обращения к предкам сохранился и до наших дней, например, в детских играх. Играя в ладушки, дети касаются ладонями друг друга, приговаривая:

Ладушки, ладушки,
Где были? – У бабушки.
Чего ели? – Кашку.
Чего пили? – Бражку.

Таким образом имитируется встреча представителей двух миров – живых и мертвых, символическая встреча с предками, происходящая на поминках (кашка и бражка – традиционное угощение на тризне по умершему родственнику, в данном случае – бабушке).

Подобный же жест, заключавшийся в прикосновении к сакральному символу, мыслимому как грань между мирами – к печи, стене пещеры, к земле, к оружию, книге – имел значение присяги, клятвы предками, обращение за получением от них магической силы и ритуальной помощи. Интересно, что само слово «присяга» восходит к глаголу «сягать» – доставать до чего-либо, хватать, достигать (ср. быть в пределах до-сяг-аемости, о-сяз-ать, по-сяг-ать) [Мечковская 1998: 51].

И печь, и пещера, и попечение, и печаль увязываются в единый сакральный смысл, как только мы представим себе первобытную пещеру с вечным огнем и могилами предков внутри.

Священная роль отводилась печи (точнее, очагу – έστία) и в самой древнегреческой культуре и мифологии. Постоянный очаг устраивался посреди каждого греческого дома и служил его центром. На нем готовили еду, он согревал дом в зимние дни. Подобные постоянные очаги были принесены в Грецию лишь в постминойский период [Нильссон 1998: 99]; у народов, населяющих страну прежде, в ходу были лишь переносные горшки для огня.
Очаг являлся священным местом. Существовал обычай обносить новорожденного вокруг очага, тем самым принимая его в семью. Когда в доме кто-нибудь умирал, огонь в очаге гасили, и новый огонь, взятый из общественного очага, разжигали лишь после положенного срока траура.

Гестия (Ἑστία, «Очаг») – это также и богиня, одна из 12 великих олимпийцев, старшая дочь Кроноса и Реи, сестра Зевса, Геры, Деметры, Аида и Посейдона2. Она славилась тем, что никогда не участвовала ни в войнах, ни в ссорах. Более того, она поклялась головой Зевса хранить целомудрие и не отвечала на ухаживания Посейдона и Аполлона, готовых затеять из-за нее кровавую ссору3. В благодарность Зевс обязал людей приносить Гестии первую жертву на всех жертвоприношениях. В том числе, и семейных. Домашний очаг выступал жертвенным алтарем – всякая трапеза начиналась с символического жертвоприношения: в огонь бросались небольшие съедобные дары, посвящаемые Гестии. Отсюда – поговорка: «начинай от очага» (всякое дело должно начаться с правильного первого шага). Известный славянский аналог – «плясать от печки».

Очаг являлся центром не только семьи, но и всего полиса. В зданиях городского совета, пританеях, непременно устраивался очаг, где постоянно поддерживался огонь. Именно возле него устраивались совместные трапезы первых лиц полиса, решались важнейшие государственные дела. Когда полис принимал решение о выведении новой колонии, колонисты привозили на новое место с собой огонь родного очага, чтобы зажечь очаг нового города [Нильссон 1998: 104]. И если очаг в пританее являлся общим очагом для всего полиса, то никогда не потухавший очаг в Дельфийском храме служил общим очагом для всей Эллады [Буркерт 2004: 301], по факту выступая тем самым центром греческого мира.

Каждый, кто садился у очага, будь то в семье или в пританее, получал статус неприкосновенности и освящался самим своим присутствием близ огня. Этот культ очага, восходящий, по утверждению крупнейшего шведского исследователя греческой мифологии Мартина Нильссона, «к дням седой древности, к индоевропейской эпохе», не был связан с поклонением тому или иному богу – очаг был священен сам по себе; «святость не сообщалась очагу каким-либо богом, она была ему имманентна» [Нильссон 1998: 103]. Несмотря на то, что возле него совершались определенные священнодействия, жертвоприношения и т.д., они не предполагали ни изображения или статуй каких-либо богов, ни молитв (что было обязательным элементом, например, культа Аполлона или Деметры). Сама Гестия, по указанию Нильссона, была наименее антропоморфизированным из всех греческих богов – «она была включена в мифологию, но ее статуи – это плоды творчества художников, а не культовые изваяния. … Очаг был свят сам по себе, и его святость сообщалась любому, кто его касался. Здесь не нужно было никакого личностного бога-посредника» [Нильссон 1998: 103; 105].

Клятва очагу, έστία, считалась у греков особенно священной. По свидетельству Геродота, столь важное место в мифологии очаг и его покровительница Гестия занимали и у скифов – индоарийского народа, населявшего Северное Причерноморье («если скифы желают принести особо священную клятву, то обычно торжественно клянутся богами царского очага» [Геродот 1972: 203]. Гестия у скифов являлась главной богиней, выше Зевса [Геродот 1972: 201].

Таким образом, знаменитый фрагмент Гераклита получает возможность его расширенного толкования. Объясняя чужеземцам, что и у печи живут боги, Эфесец не просто повышал статус пространства повседневной жизни, но в буквальном смысле указывал на тот факт, что печь, очаг населены душами предков, несущих охранную, защитную функцию, и через контакт с этими предками осуществляется связь миров, эпох, поколений. Он напоминал, что очаг для грека – это центр дома, полиса, более того – центр всего мира. И всякий, кто находится рядом с ним, приобщен к священному и трансцендентальному.

Печь, очаг как космологическая модель встречается и у ряда других древнегреческих философов. Так, называя Солнце раскаленной железной глыбой [Лебедев 1989: 511], Анаксагор использует слово μύδρος, возможный перевод которого – «металлическая жаровня».

Подобный образ мы находим и в комедии Аристофана «Облака». Описывая круг философских интересов завсегдатаев «мыслильни» – жилища Сократа, герой комедии Стрепсиад замечает:

… Послушать их,
Так небо — это просто печь железная,
А люди в этой печке — словно уголья.
Того, кто денег даст им, пред судом они
Обучат кривду делать речью правою [Аристофан 2008: 150].

Согласно Венецианским схолиям к данному фрагменту, впервые небо печи уподобил философ Гиппон, за что был высмеян Кратином в комедии «Всевидящие» [38 (26) A 2 DK; Лебедев 1989: 421]. Именно оттуда метафора печи была почерпнута Аристофаном, приписавшим ее Сократу.

Оставим за границами нашего исследования вопрос о том, являлся ли Сократ для Аристофана собирательным образом1, либо же комедиограф, что называется, списывал философа с натуры. Так или иначе, сравнение неба с железной печью вполне могло использоваться и Сократом, особенно в достаточно ранний период его творчества, к которому и относится время написания Аристофаном его комедии (423 г. до н.э.)

Распространено мнение, восходящее к Платону, что Сократа якобы совершенно не интересовали натурфилософские проблемы – он был всецело сосредоточен на вопросах морали. Однако тот же Платон свидетельствует, что Сократ живо интересовался космологическими идеями своих старших современников, в частности, Анаксагора. «С величайшим рвением принялся я за книги Анаксагора, чтобы поскорее их прочесть и поскорее узнать, что же всего лучше и что хуже», – признается платоновский Сократ в диалоге «Федон» [Платон 1993: 57].

Более того, воззрения Анаксагора на природу Солнца были хорошо известны в Афинах и людям, далеким от философии. В народной памяти были свежи обстоятельства громкого процесса над мыслителем, состоявшегося в 431 г. до н.э. Анаксагор обвинялся в тяжком преступлении – безбожии. Признавая, де, Солнце раскаленным железом, нечестивец отрицал божественную сущность светила, а стало быть, мог вызвать гнев богов и навлечь на город великие бедствия2.

В любом случае идея Анаксагора не могла остаться незамеченной Сократом и наверняка являлась предметом обсуждения в его кружке-«мыслильне». А анаксагоровская μύδρος легко трансформировалась у него в «железную печь» – πνιγευς, нечто вроде нашего мангала.

В комедии Аристофана Сократ выставляется, по меньшей мере, чудаком, почитающим небо печью, а людей – углями в жаровне; как тут не посмеяться простым афинянам, воспринимавшим философскую метафору буквально и в грубой материальности: надо же, небо у него – печка! А что дальше? Луна – кусок сыра, а звезды – дыры в небосводе? Между тем, именно эта метафора демонстрирует степень укорененности Сократа как в широкий контекст философских учений его эпохи, так и в гораздо более древнюю традицию. Ιπνός Гераклита, μύδρος Анаксагора, πνιγευς Сократа и Гиппона – суть ипостаси древнего индоевропейского архетипа печи, понимаемой как модель мироздания. Принимая этот факт, мы открываем новые возможности для интерпретации их высказываний и реконструкции их философских систем.

Мы видим, что предлагаемый нами подход к толкованию разрозненных и малочисленных фрагментов раннегреческих мыслителей в широком контексте индоевропейских верований, обычаев, ритуалов, моделей мышления демонстрирует свою суггестивность и многоплановость, он позволяет многим хрестоматийным фразам зазвучать по-новому, свежо и ярко.

Итак, греческая цивилизация есть оригинальная вариация индоевропейской матрицы, которую мы можем найти в различных духовных традициях: в Ведах, в зороастризме, славянской, германской, кельтской мифологии. В любом случае, ничего общего с действительностью не имеет представление об автохтонности греческого этноса, языка и мировоззрения, локализованных в Аттике, и потом якобы распространяющего свои колонии по Средиземному, Эгейскому и Черному морям. Духовное влияние шло, скорее, с Востока и Севера.

Список литературы

1. Агранович, Стефанский 2003 – Агранович С. З., Стефанский Е. Е. Миф в слове: продолжение жизни. Очерки по мифолингвистике. Самара: Изд-во Самарской гуманитарной академии, 2003. 168 с.
2. Аристофан 2008 – Аристофан. Облака // Аристофан. Комедии. Фрагменты. М.: Ладомир, Наука, 2008. С. 146-226.
3. Беляков, Матвейчев 2014 – Беляков А., Матвейчев О. Троянский конь западной истории. СПб.: Питер, 2014. 224 с.
4. Буркерт 2004 – Буркерт В. Греческая религия: Архаика и классика. СПб.: Алетейя, 2004. 584 с.
5. Вебер 1882 – Вебер А. История европейской философии. Киев, 1882. 409 с.
6. Виндельбанд 1995– Виндельбанд В. История древней философии. Киев: Тандем, 1995. 368 с.
7. Гегель 1993 – Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Т. 1. СПб.: Наука, 1993. 350 с.
8. Георгиев 1958 – Георгиев В. Исследования по сравнительно-историческому языкознанию. (Родственные отношения индоевропейских языков). М., 1958. 318 с.
9. Геродот 1972 – Геродот. История. Л.: Наука, 1972. 600 с.
10. Гоголь 2009 – Гоголь Н. В. Вий // Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений и писем: В 17 т. Т. 2. М.: Изд-во Московской патриархии, 2009. С. 414-450.
11. Гомперц 1999 – Гомперц Т. Греческие мыслители. Т.1. СПб.: Алетейя, 1999. 605 с.
12. Грейвс 2005 – Грейвс Р. Мифы древней Греции. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. 1008 с.
13. Дворецкий 1958 – Древнегреческо-русский словарь / сост. Дворецкий И. Х. В 2 т. М.: Гос. изд-во иностранных и национальных словарей, 1958. 1906 с.
14. Дворецкий 1976 – Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь. М.: Русский язык, 1976. 1096 с.
15. Дюмезиль 1986 – Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. – М.: Главная редакция восточной литературы, 1986. 234 с.
16. Зайцев 2005 – Зайцев А. И. Греческая религия и мифология. – СПб.: Филологический факультет СПбГУ; Академия, 2005. 208 с.
17. Клёсов 2013 – Клёсов А. А. Происхождение славян. ДНК-генеалогия против «норманнской» теории. М.: Алгоритм, 2013. 512 с.
18. Клёсов, Тюняев 2010 – Клёсов А. А., Тюняев А. А. Происхождение человека (по данным археологии, антропологии и ДНК-генеалогии). М.: Белые альвы, 2010. 1024 с.
19. Лебедев 1983 – Лебедев А. В. Демиург у Фалеса. (К реконструкции космогонии Фалеса Милетского) // Текст. Семантика и структура. М.: Наука, 1983. С. 51-66.
20. Лебедев 1989 – Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I / Ред. А. В. Лебедев. М.: Наука, 1989. 576 с.
21. Лебедев 2014 – Лебедев А. В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). СПб.: Наука, 2014. 533 с.
22. Лессинг 1936 – Лессинг Г. Э. Гамбургская драматургия. М., 1936. 519 с.
23. Мечковская 1998 – Мечковская Н. Б. Язык и религия. М.: Агентство «ФАИР», 1998. 352 с.
24. Муравьев 2012 – Гераклит Эфесский: все наследие / подгот. С. Н. Муравьев. М.: ООО «Ад Маргинем Пресс», 2012. 416 с.
25. Нильссон 1998 – Нильссон М. Греческая народная религия. М.: Алетейя, 1998. 256 с.
26. Платон 1993 – Платон. Федон // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 7-80.
27. Таннери 1902 – Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902. 330 (+119) с.
28. Хайдеггер 2011 – Хайдеггер М. Гераклит. СПб.: Изд-во «Владимир Даль», 2011. 512 с.
29. Целлер 1996 – Целлер Э. Очерк истории греческой философии. СПб.: Алетейя, 1996. 296 с.
30. Burkert 1982 – Burkert W. Die orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur. Heidelberg: “Winter”, 1982. 135 p.
31. Distribution of European Y-chromosome DNA (Y-DNA) haplogroups by country in percentage // Eupedia: Your Guide to Europe in English / URL: http://www.eupedia.com/europe/european_y-dna_haplogroups.shtml
32. DK – Diels H. Die Fragmente Der Vorsokratiker, Band 1–2. Berlin-Charlottenburg: Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1959–1960.
33. Guthrie 1962 – Guthrie W. К. С. А History of Greek Philosophy. Vol. I. The Earlier Presocratics and the Pythagoreans. Cambridge University Press, 1962. 539 p.
34. Hölscher 1953 – Hölscher U. Anaximander und die Anfänge der Philosophie. Hermes, 1953, S. 257-271; 385-417.
35. Kirk, Raven 1957 – Kirk G. S., Raven J. Е. The Presocratic Pililosophers: A Critical History with a Selection of Texts. Cambridge University Press, 1957. 487 p.
36. Ventris, Chadwick 1953 – Ventris M., Chadwick J. Evidence for Greek dialect in the Mycenaean archives // The Journal of Hellenic Studies– 1953. Vol. 73. Pp. 84–103.
37. West 1971 – West M. L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971. 257 р.

Сохранено