Интенциональность, феноменология и Гуссерль,

ru_philosophy — 03.02.2014 или - cмог ли Гуссерль стать феноменологом?

В прошлый раз мы обсудили по первому разу понятие интенционального, но практически не касались вопроса о роли и значения этого понятия для феноменологии. А ведь и Гуссерль и Хайдеггер считали, что это по существу ключевой для неё концепт. Дело тут, конечно, не в том, что “во всех своих актах сознание направлено на предмет” (это просто банальность), а в том, что через такое понимание сознания, как чистой направленности, происходит противопоставление к традиционным подходам и способам мышления в философии:

«В то время как в созерцании, в мышлении, при теоретическом рассмотрении предметы положены как действительные, и притом в какой-либо модальности своего бытия, мы должны направить свой теоретический интерес не на эти предметы, не полагать их в качестве действительных, так, как они являются или имеют значимость в интенции тех актов, но наоборот, именно эти акты, которые до сих пор совершенно не были предметными, должны стать теперь объектами схватывания и теоретического полагания» [ЛИ-2, Введение п.3]

Гуссерль здесь делает заявку на философскую программу нового типа, которая строится на противопоставлении к традиционной метафизике. Если раньше считалось, что дело философа – это построение всёохватывающей системы представлений о мире, то бишь метафизика, то здесь заявляются совсем другие принципы философской программы – феноменологов интересуют не предметы знания, не феномены в кантовском смысле, а то, что обуславливает саму это предметность, её выделение и характер – те интенциональные акты, в которых и полагаются эти предметы.
Другими словами говоря, в интенциональности для феноменолога важен не только и не столько интенциональный объект, сколько сам интенциональный акт, именно он и есть новый предмет философии.

В дальнейшем Хайдеггер тематизировал эту смену фокуса философского внимания, как различение сущего и бытия. Сущее – это по сути то же самое, что интенциональный объект, а бытие – интенция как таковая, интенциональный акт. Понимание сущего как сущего – это выход на его бытие.

Уже во второй половине 20-го века придумали графическую интерпретацию этого различения (ММК), имхо, очень наглядную, которая основывалась на метафоре ортогональности (сущего и бытия):



Нижняя плоскость – это как раз та схема, которую, мы обсуждали раньше, когда элиминировали трансцендентное. Всё есть сущее (реальное, интенциональная объектность сознания), но с любым сущем связано его бытие, формы существования. Бытие “ортогонально” сущему, в том смысле, что не даёт никакой “тени” - никак в сущем не проявляется. Сколько не углубляйся в сущее, не изучай его свойства и характеристики, всё равно о бытии ничего не узнаешь. Но тот субъект, то сознание, для которых всё это сущее и есть сущее (сущее – “вещи для нас”), - они как бы погружены в бытие, в эти интенциональные акты, конституирующие объектность (сущее).
И философия, с точки зрения феноменологии, - это выход на бытие, на те интенциональные акты, которые “захватывают” сознание. Ну, например, понятия, категории, прочие средства мышления и понимания - это всё лежит в “плоскости” бытия. Наши понятия определяют то, что мы видим и понимаем – так звучит принцип феноменологии, если его несколько упростить и огрубить.

Здесь можно отметить, что для нас самих теперь, рассматривающих это взаимоотношение сущего и бытия, ортогональная схема эта целиком попадает в область сущего, а наше (рефлексивное) бытие оказывается ортогонально плоскости дисплея :). Вот эта позиция, которая обращается к бытию сущего (а значит и к бытию субъекта, “ответственного” за это сущее), обозначена на рисунке внизу фигуркой со звездочкой. Она называется обычно рефлексивной (Хайдеггер же придумал для неё термин Dasein):



И именно для этой позиции объектами интенции, сущим являются понятия, категории, знаки, знания, всё то, что составляет бытие наивного персонажа (в естественной установке), реальность которого – окружающий мир.

Надо, однако, отметить, что и Кант декларировал в своё время примерно такой же ход по отношению к погрязшей в метафизике философии. Но вряд ли можно считать, что у него это получилось, он вышел в критическое отношение к старой метафизике, но построил новую – теорию сознания. Точно такой же путь проделал и Гуссерль – начав за здравие программой построения феноменологии, он тоже свалился в очередную теорию сознания.
Когда в 1913 году вышел первый том «Идей», стало понятно, что Гуссерль и феноменологическая программа разошлись в разные стороны, окончательно и бесповоротно. Символом это развода стала “феноменологическая” редукция Гуссерля.

Присмотримся внимательней к тому, как он проводит эту свою знаменитую редукцию (будем при этом следовать, в основных моментах, хайдеггеровскому критическому анализу, проведенному в лекциях 25 года).

1) Фиксируется (Гуссерлем) наличие у людей “естественной установки” – восприятие окружающего, как мира наличных вещей, распределенных в пространстве и времени, обладающих всевозможными свойствами и качествами, где сам человек – звено этого мира, вступающий в различные отношения с наличными вещами.

2) Казалось бы, весьма логично рассмотреть эту естественную установку в рамках интенционального подхода. Тогда подобная установка – это интенциональное отношение, а мир естественной установки – имманентный (интенциональный) мир восприятия. Собственно, таким ходом мы уже лишаем мир статуса объективности (в смысле независимости от сознания) и придаём ему статус предметности нашего восприятия (полагания, понимания и т.п.). Соответственно, возникают вопросы – если есть подобный способ полагания и восприятия, то должны быть, наверное, и другие способы, возможны другие предметности мира? Чем обусловлен и как устроен этот способ (естественная установка)? Какие понятия и категории для него характерны? – и т.д. То есть предметом анализа должен стать сам способ полагания, конституирования мира в этом интенциональном отношении (“естественной” установке).

«То, что здесь фиксируется как данность в естественной установке, то, в частности, что человек дан как живое существо, как зоологический объект, характеризует установку, которая названа естественной. Но в самом ли деле для специфически человеческого опыта другого и себя самого естествен этот способ рассмотрения — видеть себя в качестве ζφον, живого существа в этом широчайшем смысле природного объекта, являющегося в мире? Видит ли себя человек в опыте естественной установки, коротко говоря, зоологически? В самом ли деле такая установка естественна, или же ее скорее следовало бы назвать естествоиспытательской, натуралистической установкой?» [Хайдеггер, л. 25, п. 12]

3) Но Гуссерль не делает этого хода (рассмотрения самой естественной установки как предмета анализа), он делает совсем другое. С формальной точки зрения, он также “помещает” в ноэму (интенциональный объект) этот “естественный” мир, а вот в “ноэсу” (интенциональный акт) у него попадает … “феноменологическая установка” –

«Вместо того чтобы оставаться в такой [естественной] установке, радикально изменим ее»[Гуссерль, Идеи п. 31].

Что это означает?
Мир, как ноэма остается, тем же самым:

«И тем не менее все остается, так сказать, как было. И подвергшееся феноменологической редукции переживание восприятия по-прежнему остается восприятием „вот этой цветущей яблони в этом саду и т. д.
…
Яблоня не утратила ни малейшего нюанса из всех тех моментов, качеств, характерных свойств» [Гуссерль, Идеи п. 88].

Но вот сама естественная установка, интенциональное полагание такого мира “берутся в скобки”, выводятся за пределы анализа –

«Выключая полагание мира, природы, мы воспользовались этим методическим средством для того, чтобы вообще стал возможным поворот взгляда к трансцендентально чистому сознанию» [Гуссерль, Идеи п. 57].

То есть вместо рефлексии интенционального полагания (акта) Гуссерль выстраивает новое отношение к объектами “естественного” мира. И отношение это оказывается помещенным в сознание, как такой резервуар переживаний и отношений.

4) И хотя на словах Гуссерль защищает принцип интенциональности:

«Однако, если мы попробуем разделять … действительный объект (в случае внешнего восприятия — воспринимаемую вещь природы) и интенциональный объект и реально вкладывать последний как "имманентный" объект восприятия в переживание, то мы окажемся в затруднительном положении, когда противостоять друг другу будут две реальности, между тем как наличествует и возможна лишь одна.» [Гуссерль, Идеи п. 90].

Но тут же производит различение «воспринимаемой действительности», с одно стороны, и «явление действительности в сознании», с другой:

«Говоря образно: введение в скобки, какое претерпело восприятие, препятствует любому суждению о воспринимаемой действительности (то есть вообще всякому, которое фундируется в неподвергшемся модификации восприятии, стало быть, вбирает в себя осуществляемое восприятием полагание). Однако введение в скобки не мешает выносить суждение о том, что восприятие есть сознание какой-либо действительности (полагание которой, однако, не может уже "совершаться" нами теперь), и оно не мешает описывать эту являющуюся по мере восприятия "действительность" как действительность являющуюся, …» [Гуссерль, Идеи п. 90].

Интенциональный подход не позволял “расщепить” действительность , но Гуссерль ввел в бой идею редукции, и за счет это всё же протащил кантовские различения “настоящей” воспринимаемой действительности (ноумена) и являющегося феномена. То бишь вернулся в лоно концепции отражения.

Хотя Гуссерль и продолжает употреблять термины интенционального подхода, но никакого отношения (после редукции) к интенциональности они уже не имеют. Ноэма и ноэса – это теперь устройство переживание внутри сознания.

5) Итак, мы видим, что идея редукция, на которой Гуссерль построил всё здание своей философии, есть прямое отрицание хода на рефлексию интенциональных актов и выхода на бытие, т.е. прямо противоположное тому, что сам же Гуссерль и декларировал как программу феноменологии.
Он начал своё движение с рассмотрения мира, ставшего в своей наличности, в “естественной” (натуралистической) установке. Но, редуцировав эту установку, он тем самым закрепил её навечно, законсервировал. Мир Гуссерля - вне-историчный мир наличных вещей. Наличность же наличного (бытие наличного) постулируется и выпадает из сферы рассмотрения. Тем самым Гуссерль закрыл себе доступ к бытию, редуцировал его (бытие в смысле) и обернулся принципиальным натуралистом. Причем таким натуралистом, для которого существует теперь только такой странный объект как сознание, с его переживаниями и всяким выдуманными конструктами, т.е. Гуссерль превратился в того, с кем поначалу и боролся, – в психологиста.

«Поэтому результат наших рассмотрений таков: при вычленении интенциональности как тематического поля феноменологии [Гуссерля] вопрос о бытии интенционального не обсуждается. Он не ставится в рамках выделенного поля — чистого сознания,— более того, отвергается как бессмысленный. Он отклоняется также на пути обретения этого поля посредством редукции; равным образом и там, где речь заходит о бытийных определениях, как в исходной точке редукции, он не ставится изначально: бытие актов с самого начала теоретически и догматически определяется как бытие в смысле реальности природы. Сам вопрос о бытии не обсуждается». [Хайдеггер, л. 25, п. 12]

Мы видим, что Гуссерлю не удалось отойти от теоретического способа мышления, в оппозицию которому и планировалось развить феноменологический подход. Вместо феноменологии у Гуссерля получилась очередная теория сознания, которой дурят народ в “странах культурного авангарда”

Оставить комментарий

Популярные посты:

• Архив