Сказочно-мифологические реминисценции. Музаффар Мухаммади

С начала XIX века предметом всестороннего изучения европейских вос­токоведов стала эпическая поэма Фирдоуси «Шах-наме» - шедевр мировой литературы.
Однако ученые уделяли мало внимания так называемой исторической части «Шах-наме», посвященной, в основном, жизнеописанию сасанидских царей. В 1957 году известный русский иранист А. А. Стариков в своей работе «Фирдоуси и его поэма «Шах-наме», приложенной к первому тому издания перевода «Шах-наме» на русский язык, категорично опровергает суждения отдельных исследователей, полагавших, что последняя часть поэмы значи­тельно уступает по своим художественным качествам двум предыдущим. По его мнению, предвзятое отношение к исторической части «Шах-наме» в научном мире следует объяснить ее малой изученностью и неординарной архитектоникой (специфика содержания, язык, стиль). Так он пишет: «В целом твердые рамки и схемы официальных исторических хроник ограни­чивали полет его фантазии; отсюда сухость и однообразие его отдельных эпизодов (отражение в версификации официальных штампов и стиля). Но ведь, с другой стороны, некоторые эпизоды блестяще развернуты Фирдоуси и насыщены народно-эпическими и лирическими элементами, что делает их достойными сравнения со ставшими классическими эпизодами первых частей».^[226] Кроме того, он замечает, что нельзя составить полного и целост­ного представления о «Шах-наме» без изучения ее исторической части, и указывает на необходимость изучения поэмы в сравнительно-историческом аспекте.

В своем труде «Иранский национальный эпос» немецкий ученый Теодор Нёльдеке - один из первых европейских исследователей «Шах-наме» - уде­лив особенное внимание ее исторической части, провел глубокий анализ «Шах-наме» и охарактеризовал ее стилевые особенности.^[227]
Иранский ученый Забехулло Сафо в своей работе, посвященной истории возникновения эпоса в Иране, впервые выделяет в «Шах-наме» три части: мифологическую, героическую и историческую, а также касается общих проблем соотношения исторической правды и вымысла в «Шах-наме» ^[228]
В контексте изучения проблем соотношения исторической действи­тельности и художественного вымысла в «Шах-наме» Фирдоуси самое важное место занимает изучение функций сказочно-мифологических реминисценций как основного механизма в создании синтетичности не­которых образов. Типологические сравнения определяют «столбовые пути» развития эпоса в истории мировой литературы.
Следует отметить, что, наряду с другими многочисленными источни­ками письменного происхождения (различные версии «Худай-наме», пех­левийские рукописи, мансуровское и другие «Шах-наме» в прозе, ранние арабские хроники...), с большим вниманием Фирдоуси относился к уст­ной традиции. Следствием такого отношения является проникновение сказочных и мифологических мотивов в корпус фрагментов больших и малых дастанов.
Вопрос жанровых различий и взаимоотношений сказки, мифа и эпоса в русском и советском литературоведении довольно хорошо изучен, но только на базе русской, античной и индийской литератур (фольклора), что нельзя сказать о «Шах-наме» Фирдоуси.^[229] Однако, выводы и резуль­таты этих работ, ставшие уже классическими, универсальны и во многих случаях применимы и к «Шах-наме» Фирдоуси, хотя по грандиозности, многослойности и уникальности это произведение достойно особого внимания.
Что касается сказочно-мифологических реминисценций в «Шах-наме» Фирдоуси, то они не вписываются в основную сюжетную линию и фак­тически являются более поздними вкраплениями в исторические преда­ния о сасанидских царях.^[230]
Прежде чем приступить к рассмотрению мифологических мотивов в сасанидской части «Шах-наме», необходимо подчеркнуть, что общность мифологических и сказочных мотивов доказана специалистами. «Сюже­ты волшебной сказки и мифа ... восходят к общему архетипу. ... Притом, что миф и сказка в целом изоморфны по своей структуре, они принци­пиально отличаются по своей семантике. ...Миф призван воздействовать на богов, природу, служит средством утверждения должного порядка ве­щей, претендует на достоверность; сказка по своим функциям развлека­тельна и имеет установку на вымысел».^[231] Таким образом, миф, сказка и эпос в жанровом отношении дифференцированы, однако, имея общие те- нетические истоки и определенные общие интересы, взаимодейству­ют друг с другом.
Один из мифологических мотивов, широко используемый эпосом, это неземная красота и божественное происхождение богатыря (царя), который в «Шах-наме» Фирдоуси наделен «фарром», т.е. божественным сиянием. Этот мотив восходит к мифу, где богатырь происходит от бо­гов. Но впоследствии в результате возникновения монотеизма в Иране этот мотив подвергался трансформации и в результате царь-богатырь по­менял свое божественное происхождение на божественное сияние, т. е. «фарри изади».
В индийских и греческих эпосах, которые имеют общие индоевропей­ские корни с иранской мифологией, мотив божественного происхожде­ния героев сохранился. В «Махабхарате» пятеро пандавов рождаются от богов Сурьи, Дхармы, Ваю. Противники пандавоа кауравы тоже рожда­ются от богов. В «Рамаяне» Рама и его братья родились после того, как жена Дашаратхи отведала напитка, врученного царю самим Вишну во время жертвоприношения, совершенного ради получения потомства. Ва­вилонский Гильгамеш - сын богини Нинсун, Энкиду сотворен из глины богиней Аруру, Ахилл - сын Фетиды, троянец Эней - Афродиты, Сарпедон - сын Зевса и т. д.^[232]
В «Шах-наме» при рождении царя-героя качество обладания «фарром» проявляется в их лучезарности, подобно луне или солнцу. Вот как описывает Фирдоуси рождение исторических царей:

При рождении Ардашира Папакана:
Чу нух мох бигзашт бар мохчехр,
Яке кўдак омад чу тобанда мехр.^[233]

Когда прошло девять месяцев, у луноликой
Появился ребенок, подобный сияющему солнцу

При рождении Шапура сына Ардашира:

Писар зод пас духтари Ардавон,
Яке хусравойину равшанравон.
Чун-ў нест фарзанд яке шохро,
Намонад магар бар фалак мохро.^[234]


Родила (после) сына дочь Ардаеана
С царским нравом и светлой душой.
Подобно ему нет сына ни одного шаха,
Разве что можно сравнить его с луной

При рождении Шопура Зульактафа:

Чихил рўз бигзашт бар хубчехр,
Яке кўдак омад чу тобанда мехр.
Ту гуфти хаме фарраи эзадист,
Бар-ў сояирояти бихрадист.^[235]

Сорок дней прошло и у прекрасноликой
Появился ребенок, подобный сиющему солнцу,
Будто похожий на божественный ореол,
На нем видна печать мудрости

Люди, которые никогда не видели царя, узнают его по его «фарру». Так происходит и с Бахрамом Туром:

Бара кушт бояд туро, к-ин савор
Бузург асту аз тухмаи шахриёр.
Ки фарри каён дораду нури мох,
Намонад хаме джуз ба Бахромшох.^[236]

Надо принести в жертву ягненка в честь этого всадника,
Ибо он из знатного рода, из царского рода.
Вокруг него божественный ореол, от него сияет лунный свет.
Все это говорит о том, что ни кто иной, как Бахрамшах.

Итак, согласно утверждению П. А. Гринцера и Е. М. Мелетинского в сказ­ке мотив чудесного рождения героя, как правило, подчеркивает существен­ный для ее содержания контраст между внешним обликом или социальной обездоленностью героя^[237] и его скрытыми высокими качествами, в то время как в мифе он служит предвестником той божественной миссии, которую надлежит герою исполнить. Миф и сказка, имея общие истоки, расходятся в трактовке мотива; и эпос при этом в большей, чем сказка, и очевидной степени, сохраняет память о мифе. Весьма часто функции героя эпоса как бы являются отражением функций бога - его родителя, и цель пребывания героя на земле имеет специфическую мифическую окраску.^[238]
Другой мотив, перешедший из мифа в эпос это - борьба героя со все­возможными зверями, чудовищами и в том числе с драконами и змеями. Дело в том, что героем первобытного мифа является человек, но человек, первоначально мыслящий себя подчиненным тем силам природы, с ко­торыми жизнь заставляет его вести борьбу, и пытающийся расположить их в свою пользу. По мере того как с хозяйственным и техническим про­грессом исчезает сознание подчиненности, в мифах появляются рассказы об активной борьбе человека с природой и ее олицетворенными в худо­жественных образах силами. Тенденция этих рассказов по существу про­тивоположна древнейшим основам мифа, уничтожает их и ведет к созда­нию нового вида народной поэзии - к созданию эпоса. Эпос рождается из мифа не путем эволюции, а из отрицания его и всей его идеологии. При некоторой общности сюжетов и композиции, миф и эпос диаметрально противоположны один другому по своей идейной направленности.^[239] Все это объясняет нам, почему в любом эпосе, такую огромную роль играет борьба со всякого рода чудовищами. С появлением государства эти чудо­вища становятся ненужными и вредными и уничтожаются героями эпо­са. Так, например, в исторической части «Шахнаме» Фирдоуси на раннем этапе возникновения государства Сасанидов его основателю - Ардаширу Бабакану придется бороться с Червем Хафтвада, который из маленького ничтожного яблочного червя (незаметная угроза) затем превращается в самого настоящего дракона (уже настоящая угроза государственности). С уничтожением этого червя в молодом государстве Сасанидов прекра­щаются внутренние раздоры и распри (в мифе хаос), наступает стабиль­ность:

Суи лашкари кирм баргашт бод,
Гирифтор шуд дар миён Хафтеод.
Биёмад зи калби сипах Ардашер,
Бикушт он ду танро ба борони тир. ...
В-аз он джойгах пирузу шод,
Бигустурд бар кишеари Поре дод.^[240]

Ветер подул в сторону воинов Червя,
Хафтвод попал в плен.
Из сердцевины армии вышел Ардашир
И убил этих двоих дождем из стрел...

... С этого момента счастливый победитель Установил справедливость в Персии
Мотив борьбы с чудовищами в исторической части «Шах-наме» чаще встречается в поэме о Бахраме Гур, который является ярким олицетворени­ем «справедливого царя». Его победы над драконами, львами и носорогом свидетельствуют о том, что он жестоко подавлял своих врагов и тех, кто могли угрожать стабильности государства.
Занимательно, что автохтонические и космогонические чудовища (львы, слоны, носороги драконы, демоны) в «Шах-наме» уподобляются друг дру­гу. Они, в основном, живут в лесах и морях (в мифе царство примитивного хаоса). Однажды Бахрам Гур во время своей охоты встречается с драконом в лесу и убивает его:

Се дигар чу бифрўхт хуршед тодж,
Замин зард шуд, кўху даре чу одж.
Ба нахчир шуд шахриёри далер,
Яке аждахо дид чун наррашер...
Камонро ба зех карду тири хаданг
Бизад бар бари аждахо бедаранг.
Дигар тир зад бар миёни сараш,
Фурў рехт чун об хун аз бараш.
Фуруд омаду ханджаре баркашид,
Саросар бари аждахо бардарид.²⁴¹

На третий (день), когда солнце подарило свою корону,
Земля окрасилась в желтый цвет, горы и море стали
подобны слоновой кости,
Смелый царь отправился на охоту И увидел дракона,
подобного разъяренному льву.
Мгновенно он поднял лук и пронзил его стрелой.
Одна стрела попала в сердце,

другая стрела вошла в голову.
Пролилась кровь из раны, подобно потоку воды,
Царь слез с лошади, вытащил меч,
И искромсал все туловище дракона.

Дракон в Индии, которого убивает Бахрам Гур, живет то на суше, то на море:

Яке аждахо буд бар хушку об,
Ба даре буди, гох бар офтоб.
Хаме даркашиди ба дам зиндапил
В-аз ў хости мавджи дарёи Нил.^[16]

Был один дракон, который жил и на воде, и на суше,
Иногда он плавал в море, иногда лежал на солнце.
Он в одно мгновение мог проглотить целого слона,
Его движения вызывали волну на Ниле.

Мифологические мотивы борьбы героя с чудовищем, с уничтожением ко­торого победитель получает упорядоченный мир, еще являются символом борьбы со смертью. Недаром, Шангуль - правитель Индии, отправляя Бахрама Гур на схватку с драконом, фактически отправляет его на погибель:

Чунин гуфт Шангул ба ёрони хеш,
Бад-он тезхуш роздорони хеш,
Ки ман з-ин фиристодаи шермард
Бахе шодмонам, гахе пур зи дард.
Фиристам-ш фардо бари аждахо,
К-аз ў бегумоне наёбад рахо.^[17]

Шангул сказал своим сподвижникам,
Тем проницательным людям, которым доверял,
Что этот посланник с львиным сердцем иногда
Мне доставляет радость, иногда причиняет боль.
Завтра отправлю его к дракону,
И он, несомненно, не избежит его лап...

Этот мотив является распространенным мотивом мирового эпоса. Шумеро-аккадские богатыри Гильгамеш и Энкиду борются с чудови­щем Хувава. Грузинский герой Амирани, греческие богатыри Персей, Ге­ракл, Тезей и англосаксонский Биовульф убивают драконов. В русских, бурятских и якутских эпосах чудовища являются извечными врагами богатырей.^[18] В этой борьбе герои не погибают, но какое-то время находят­ся на пороге смерти.
Пропп В. Я. пишет, что «одна из основных особенностей, унаследован­ных древнейшим эпосом от мифа, но впоследствии также преодолеваемая, это - представление о том, что мир будто бы разделен на два мира: на мир здешний и мир потусторонний. Композиционный стержень мифологиче­ских рассказов состоит в том, что герой отправляется в иной мир, где жи­вут хозяева стихий, и получает от них большое благо. ... В эпосе иной мир населен чудовищами, которые наносят человеку вред. Герой их побеждает, уничтожает, очищает от них землю. ...У других народов такое разделе­ние не происходит. ... В русском эпосе это представление исчезло почти полностью».^[19] Причиной конфликта в мифе, причиной временной смерти бога или его ухода в подземное царство служит обычно столкновение с хтоническими силами в борьбе за верховенство над миром, споре нового и старого порядка вещей и т.п.^[20]
В персидских эпосах, насколько нам известно, такое разделение тоже не существует, однако в «Шах-наме» Фирдоуси можно наблюдать атри­буты такого разделения. Вместо путешествия героя в потусторонний мир (или в долину смерти) мы сталкиваемся с путешествием героя в далекие страны, что встречается и в эпосах других народов. В алтай­ской сказке «Алип-Манаш» герой в поиске своей невесты отправляется в страну, где небо и земля сравняются. В узбекском «Алпамыше» ге­рой отправляется в подземный мир, в «страну калмыков» и сражается с богатырями этой страны. Манас со своими друзьями отправляется в страну, откуда не возвращаются. В славянских эпосах Садко, Михаил Потык, Дюка отправляются в «чужую землю». В «Рамаяне» страна де­монов, куда отправляется вместе с обезьянами и медведями Рама, что­бы освободить Ситу, расположена на острове Ланке. Ланка находится на юге, а юг, согласно древнеиндийской космографии, - это обитель умерших предков, царство бога смерти Ямы.^[21]
Как нам кажется, путешествие Бахрама Гура в Индию можно от­нести к такому разряду. По крайней мере, Индия - это страна чудес и в сознании многих народов она отождествляется со страной, где много слонов и других сказочных чудовищ. Другой сасанидский царь Шапур Зульактаф в Риме чуть не погиб в мешке из ослиной шкуры (символ глотания героя драконом или змеей), куда был заточен по приказу рим­ского цезаря, если бы ему на помощь не пришла придворная служанка римлян (в мифе и сказке «помощница героя»), впоследствии ставшая его женой.

---