Лосский и Вл. Соловьев.

kiprian_sh — 13.07.2017 Лосский и Вл. Соловьев.

Нам следует хотя бы кратко сказать о «русском Оригене»[1] Владимире Соловьеве, и отметить ряд совпадений в воззрениях Лосского и Владимира Соловьева — мыслителя, являющегося основоположником философии «всеединства» в России.
У Соловьева мы не находим прямого указания на аналогию единосущия Троицы и единосущия человечества. Однако эта аналогия может быть усмотрена. Обратим внимание на его понимание Троицы, требующее «необходимым признать» в «божественном начале как сущем с безусловным содержанием»
 «трех единосущных и нераздельных субъектов, из коих каждый по-своему относится к одной и той же безусловной сущности, по-своему обладает одним и тем же безусловным содержанием» (Чтения о Богочеловечестве, 7)^[2].

Это видение общего как общего содержания «единосущных и нераздельных субъектов» было воспринято последователями Соловьева и использовано для проведения аналогии триединства Бога с многоединством человечества. Лосским эта аналогия была принята в упрощенном виде, без сложной конструкции Соловьева, когда преимущественно о Христе говорится, как об «организме универсальном, выражающем безусловное содержание божественного начала» (Чтения о Богочеловечестве, 7)[3]. Поэтому вполне созвучное взглядам Лосского «представление Бога как цельного существа, как универсального организма, предполагающего множественность существенных элементов, составляющих этот организм», в котором  «необходимо признать <�…> свою особенную вечную природу» (Чтения о Богочеловечестве, 7)^[4] было прямо применено им для проведения аналогии единосущия Троицы и единосущия человечества.
Соответственно, можно наблюдать определенное единомыслие в учении о «Всечеловеке». Соловьев пишет:
«Если человек как явление есть временный, преходящий факт, то как сущность он необходимо вечен и всеобъемлющ. Что же это за идеальный человек? Чтобы быть действительным, он должен быть единым и многим, следовательно, это не есть только универсальная общая сущность всех человеческих особей, от них отвлеченная, а это есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо, заключающее в себе все эти особи действительно. Каждый из нас, каждое человеческое существо суще все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе универсальный и индивидуальный организм — необходимое осуществление и вместилище первого — организм всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечная душа мира. Так как этот последний организм, т. е. София, уже в своем вечном бытии необходимо состоит из множественности элементов, которых она есть реальное единство, то каждый из этих элементов, как необходимая составная часть вечного богочеловечества, должен быть признан вечным в абсолютном или идеальном порядке.
Итак, когда мы говорим о вечности человечества, то implicite разумеем вечность каждой отдельной особи^[5], составляющей человечество» (Чтения о Богочеловечестве, 8)^[6].

Этой мысли о человечестве как едином организме, высказанной в раннем сочинении, Соловьев остался верен и впоследствии. В своей поздней речи Идея человечества у Августа Конта Соловьев главную заслугу Конта видит в том, что тот различает «человечество как совокупность народных, семейных и личных элементов» и «Человечество как существенное, действительное и живое начало единства всех этих элементов — Humanité (с большою Н), ou le Grand Etre^[7]»^[8].
Соловьев поясняет:
«И в этом-то главном смысле Человечество, хотя имеет собирательный характер по своему составу, само по себе есть более, чем собирательное имя, — обладает собственным существованием.
<�…> Ясно, что речь идет не о понятии, а о существе, — совершенно действительном, и если не совсем личном, в смысле эмпирической человеческой особы, то еще менее безличном. Чтобы сказать одним словом, это существо — сверхличное, а лучше сказать это двумя словами: Великое Существо не есть олицетворенный принцип, а Принципиальное Лицо, или Лицо-Принцип, не олицетворенная идея, а Лицо-Идея»^[9].

Мысль Конта настолько дорога была Соловьеву, что он считал его «действительно заслужившим себе место в святцах христианского человечества», ибо «та Премудрость, которая “не внидет в душу злохудожну”, нашла себе место в душе этого человека и дала ему быть, хотя и полусознательным, провозвестником высоких истин о Великом Существе и о воскресении мертвых»^[10].

Хотя Лосскому чуждо отождествление общей природы человечества и божественного мира идей (Софии как «идеальном, совершенном человечество, вечно заключающемся в цельном божественном существе, или Христе» (Чтения о Богочеловечестве, 8)^[11]), которую развивал Соловьев, но мысль о человечестве как «универсальном организме» ему вполне родственна. Лосский не пишет о вечном всечеловеческом организме (и составляющих его человеческих особях), однако же мысль Лосского о Всечеловеке, включающем в себя все ипостаси-личности, в вышеприведенном тексте Соловьева нельзя не узнать.
И, разумеется, Лосскому родственно представление о человеке, который «не есть только то существо, которое живет в природном мире»^[12], так как, напомним, согласно Лосскому человек «как личность может выйти из мира»^[13].
Близок ему и образ грехопадения как падения «всемирного организма» и последствий этого падения, раскалывающего единый организм на «частные элементы», предлагаемый Соловьевым:
«<�Мировая душа>^[14] ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением; ибо такую власть она имеет не от себя, а только как посредница между творением и Божеством, от которого она теперь в своем самоутверждении отделяется. Останавливая же свою волю на самой себе, сосредоточиваясь в себе, она отнимает себя у всего, становится лишь одним из многих. Когда же мировая душа перестает объединять собою всех, — все теряют свою общую связь, и единство мироздания распадается на множество отдельных элементов, всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов. Ибо все частные, особенные элементы мирового организма, сами по себе именно как особенные (каждый как «нечто», а не все, как “это”, а не другое), не находятся в непосредственном единстве друг с другом, а имеют это единство лишь посредством мировой души, как общего их средоточия, всех их в себе заключающего и собою обнимающего. С обособлением же мировой души, когда она, возбуждая в себе свою особенную волю, тем самым отделяется ото всего, — частные элементы всемирного организма теряют в ней свою общую связь и, предоставленные самим себе, обрекаются на разрозненное эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод — страдание. Таким образом, вся тварь подвергается суете и рабству тления не добровольно, а по воле подвергнувшего ее, т. е. мировой души как единого свободного начала природной жизни»^[15].

Отсюда — понимание Искупления у Лосского и Соловьева оказывается настолько сходным, что кажется, будто у Лосского мы видим незакавыченные цитаты из Соловьева:
«Воплощение божественного Логоса в лице Иисуса Христа есть явление нового духовного человека, второго Адама. Как под первым Адамом, натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и второй Адам не есть только это индивидуальное существо, но вместе с тем и универсальное, обнимающее собою все возрожденное, духовное человечество. В сфере вечного, божественного бытия Христос есть вечный духовный центр вселенского организма. Но так как этот организм, или вселенское человечество, ниспадая в поток явлений, подвергается закону внешнего бытия и должно трудом и страданием во времени восстановлять то, что оставлено им в вечности, то есть свое внутреннее единство с Богом и природою, — то и Христос, как деятельное начало этого единства, для его реального восстановления должен низойти в тот же поток явлений, должен подвергнуться тому же закону внешнего бытия и из центра вечности сделаться центром истории, явившись в определенный момент — в полноту времен. Злой дух разлада и вражды, вечно бессильный против Бога и в начале времен осиливший человека, должен в середине времени быть осилен Сыном Божиим и Сыном Человеческим, как перворожденным всея твари, для того чтобы в конце времен быть изгнанным изо всего творения, — вот существенный смысл воплощения. Латинские богословы средних веков, перенесшие в христианство юридический характер Древнего Рима, построили известную правовую теорию искупления как удовлетворения по поручительству нарушенного божественного права. Эта теория, как известно, с особенною тонкостью обработанная Анзельмом Кантербурийским и впоследствии в различных видоизменениях сохранившаяся и перешедшая также и в протестантскую теологию, не совсем лишена верного смысла, но этот смысл совершенно заслонен в ней такими грубыми и недостойными представлениями о Божестве и его отношениях к миру и человеку, какие равно противны и философскому разумению, и истинно христианскому чувству. Поистине, дело Христово не есть юридическая фикция, казуистическое решение невозможной тяжбы, — оно есть действительный подвиг, реальная борьба и победа над злым началом. Второй Адам родился на земле не для совершения формально-юридического процесса, а для реального спасения человечества, для действительного избавления его из-под власти злой силы, для откровения в нем на деле царства Божия (Чтения о Богочеловечестве, 11-12)^[16].

И неудивительно, что у Соловьева обнаруживается учение об апокатастасисе, ибо ему принадлежат философские и богословские основания, на которых строили свои системы философы «всеединства», а за нами — и Лосский:
«…безусловное нравственное требование («будьте совершенны, как Отец ваш Небесный»), обращенное к каждому человеку, но не в отдельности, а лишь вместе с другими (будьте, а не будь)»^[17];
«Высшая задача человека как такого (чистого человека) и чисто человеческой сферы бытия состоит в том, чтобы собирать вселенную в идее, задача богочеловека и Царства Божия состоит в том, чтобы собирать вселенную в действительности.
И как растительная жизнь не упраздняет неорганического мира, а только указывает ему его низшее, подчиненное место, как то же мы видим и на дальнейших ступенях всемирного процесса, точно так же и в конце его Царство Божие своим явлением не упраздняет низших типов бытия, а ставит их все на должное место, но уже не как особенные сферы бытия, а как неразрывно-соединенные безусловною внутреннею солидарностью и взаимодействием духовно-физические органы собранной вселенной. Вот почему Царство Божие есть то же, что действительность безусловного нравственного порядка, или — что то же — всеобщее воскресение и восстановление всяческих (ἀποκατάστασις τῶν πἀντων)»^[18].


***
Однажды протопр. Мейендорф сказал, что
«”Софиология” в настоящее время вряд ли представляет интерес для молодых православных богословов, которые предпочитают преодолевать дихотомию природы и благодати на путях христоцентрических, библейских и святоотеческих»^[19].

Полагаем, «молодыми православными богословами» была совершена (сознательно или нет) подмена, и на якобы «путях христоцентрических, библейских и святоотеческих» им пригрезилось нечто, обретаемое на совсем других путях.
Надеемся, нам удалось показать, что мы имеем дело с традицией, связывающей себя с православным вероучением, но, однако, явно основанной не на нем и его искажающей в важнейших пунктах: относительно воплощения Христова, искупительной жертвы и спасения.
То, какова эта традиция на самом деле, очень хорошо можно видеть на примере ключевого, как представляется, посредника — Владимира Соловьева, черпавшего свои идеи у (непосредственно!) «Софии», у гностиков, Оригена (родоначальника инклюзивистской версии гностицизма), Платона и неоплатоников, Каббалы, масонов, немецких романтиков, Беме, Шеллинга и проч., о чем написано уже довольно статей и книг[20].

Оставить комментарий

Популярные посты:

• Архив