В.Н. Лосский о Воплощении (8).

http://kiprian-sh.livejournal.com/365646.html

http://kiprian-sh.livejournal.com/366249.html

http://kiprian-sh.livejournal.com/366790.html

http://kiprian-sh.livejournal.com/367119.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/367755.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/368885.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/369755.html

Прояснив для себя вопрос о различии относительного и природного усвоения, мы можем (вместе с Владимиром Николаевичем) спросить у прп. Максима, прп. Иоанна Дамаскина и других свв. отцов: «А зачем Спаситель “рождением в воплощении добровольно принимая на себя подобие человеку [в его] тленности через [принятие] рабского образа, без греха претерпел то, чтобы Ему — безгрешному — по [Своей] воле стать почти как мы по естественным страстям, словно ответственному [за грех]”?»

Ответ Лосского, следующий из его способа различения природы и ипостаси и различения относительного и природного усвоения, очевиден: Христос должен прежде всего исцелить воспринятую в «относительном усвоении» падшую природу в Себе:
«Не только человеческая природа, но и то, что было противоприродно — последствия греха, — были приняты на Себя Христом, Который тем не менее оставался вне первородного греха в силу Своего девственного рождения. Он воспринял, таким образом, всю человеческую реальность, какой она стала после падения, кроме греха: воспринял природу, подлежащую страданиям и смерти. Так Слово снизошло до последних пределов искаженного грехом бытия, до смерти и до ада. Будучи совершенным Богом, Оно не только стало “совершенным человеком”, но Оно взяло на Себя все несовершенства, все ограничения, происходящие от греха» (Очерк мистического богословия восточной Церкви, VII)^[1];
«Христос исцеляет все, что свойственно людям, и прежде всего волю, ставшую источником греха. В Своем неизреченном кенозисе Богочеловек включает Себя в растленную реальность, истощая ее, очищая ее изнутри Своей нерастленной волей. Это добровольное включение Себя в условия падшего человечества должно привести к смерти на кресте, к схождению во ад. Таким образом вся реальность падшей природы, включая саму смерть, все экзистенциальные условия, бывшие следствием греха и, как таковые, имевшие характер скорби, наказания, проклятия, были обращены крестом Христовым в условия спасения» (Очерк мистического богословия восточной Церкви, VII)^[2];
«...для Него подлинный Крестный путь — это постепенное осознание Своего человечества, нисходящее постижение нашей бездны. Можно ли помыслить, что Слово осознавало Свое Божество? Но трагически необходимо, чтобы Оно осознало нашу погибель, как бы ее в Себе суммировало. Потому что, принимая на Себя весь грех, давая ему в Себя — Безгрешного — войти, Христос его уничтожает. Мрак, окутывающий крест, проникает в такую чистоту, которую он не в силах затмить, крестное же терзание — в такое единство, которого оно не может расторгнуть» (Догматическое богословие, 18)^[3].

По сути, вся человеческая природа таким образом (если помнить, что существование отдельных индивидуальных природ — лишь последствие грехопадения, но Христос «приносит в дар Отцу всю полноту соединенной в Нем вселенной, как новый космический Адам») должна оказаться уже спасенной. В нисхождении «до последних пределов искаженного грехом бытия, до смерти и до ада», дело искупления всей природы уже должно быть осуществлено и завершено в Воскресении. Это было бы сказано Лосским, если бы он умел быть последовательным. Но он говорит несколько иначе.

Однако перед тем, как проследить вослед за мыслью Лосского путь спасения человека, скажем о его понимании Искупления. Сказав о «новом космическом Адаме», Лосский продолжает мысль:
«В таком понимании Христа, как Нового Адама, объединившего и освятившего тварное бытие, искупление представляется нам одним из моментов Его дела, моментом, обусловленным грехом и исторической реальностью падшего мира, в котором произошло Воплощение» (Очерк мистического богословия восточной Церкви, VII)^[4].

С мыслью, что Искупление есть лишь один из моментов дела Христова, нельзя не согласиться (однако неясно, каким именно образом он связан с пониманием Христа как «объединившего и освятившего тварное бытие», пока не прояснен вопрос о том моменте, когда это объединение и освящение осуществлено). Дальнейшее же рассуждение, особенным образом апеллирующее к «тайне» искупления, размывающее ясность святоотеческого учения, уже прямо сомнительно:
«Присущая восточному богословию апофатическая характерность находит свое выражение во множестве образов, предлагаемых греческими отцами нашему уму, чтобы возвести его к созерцанию дела, совершенного Христом и непостижимого для ангелов, — по выражению апостола Павла. Это дело называют чаще всего искуплением, что предполагает понятие уплаты долга, выкупа пленных — образ, заимствованный из юридической практики. Этот образ, воспроизведенный всеми отцами, так же, как и другой образ юридического порядка — образ “Посредника”, примиряющего людей с Богом через крест, на котором Он упразднил вражду, дан апостолом Павлом. Другие образы скорее характерно воинственны: борьба, победа, уничтожение силы противника. Святой Григорий Нисский представляет домостроительство спасения как некую Божественную хитрость, которая разрушила козни духа злобы и освободила таким образом человечество. Также очень часто прибегают к образам физического порядка: это — огонь, уничтожающий скверну естества, нетление, упраздняющее тление, врач, исцеляющий немощную природу, и т. д. Однако, если мы захотим какому-либо из этих образов придать значение, адекватное тайне нашего спасения, то мы рискуем заменить “тайну, сокрытую в Боге прежде всех веков”, чисто человеческими и неподходящими понятиями. Святой Максим вмещает все эти образы искупления в своем сильном и глубоко значительном слове: “Смерть Христа на кресте, — говорит он, — это суд над судом”» (Очерк мистического богословия восточной Церкви, VII)^[5].

А еще далее Лосский делает риторический ход, практически и вовсе отменяющий необходимость «образов, заимствованных из юридической практики»:
«Святой Григорий Богослов применяет к богословию искупления метод апофатический. Отбрасывая, причем не без некоторой иронии, один за другим непригодные образы, которыми обычно пытаются выразить дело нашего спасения, совершенного Христом, он приходит к неисследимой тайне победы над смертью: “Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь — кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас! А если Отцу; то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А, во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец, не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе чрез Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием”» (Очерк мистического богословия восточной Церкви, VII)^[6].

Лосскому видится, что
«Hевозможность рационально выразить необходимость искупительного подвига, используя юридическое содержание термина “искупление”, была показана св. Григорием Богословом путем приведения к величайшему абсурду» (Искупление и обожение, II)^[7].

За апофатическим методом он не видит у свт. Григория вполне катафатического утверждения, что выкуп заплачен Отцу, Который, хотя и нельзя сказать, будто бы кровь Единородного Ему приятна, принимает выкуп.
Даже «богословски наименее сотериологичный», как кажется Лосскому^[8], прп. Максим говорил об Искуплении, отнюдь не чураясь выражаться ясно и рационально, не опасаясь использовать юридическое содержание термина «искупление»:
«Своим пришествием Он освободил и искупил естество человеков, порабощенное тлению, подвергшееся смерти через свое грехопадение и тиранически управляемое диаволом. Невинный и безгрешный, Он заплатил за людей весь долг, словно Сам был виновен, возвратив их к благодати Царствия и отдав Себя Самого в выкуп и Искупление за нас» (Мистагогия, 8);
«Природу же [человеческую] в ее первоначальном виде [воплощенное Слово] восстанавливает не только тем, что, став Человеком, Оно сохранило волю свободной от страстей и несклонной к бунту, не поколебавшейся в своей естественной основе против самих распинателей, а наоборот, избравшей вместо жизни смерть за них. Из этого человеколюбивого расположения Страждущего [к распинателям] и видно, что Он добровольно пострадал. Однако [Господь воссоздал природу человеческую в ее первоначальной чистоте] еще и тем, что, упразднив вражду, пригвоздил на кресте рукописание (Кол. 2:14) греха, вследствие которого эта природа вела непримиримую борьбу против себя самой; призвав дальних и близких, то есть бывших под законом и бывших вне закона, и разрушив стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир (Ефес. 2:14—15), примирил нас через Себя с Отцом и друг с другом» (Толкование на молитву Господню).

Разумеется, смерть не была никогда следствием, как выражается Лосский, «тупого гнева тирана» (Догматическое богословие, 19)^[9]. Но говоря о примирении с Отцом, прп. Максим подразумевает не только примирение человека с Богом, но и примирение с человеком Бога, Бога разгневанного, ибо
«Бог отринул нас, когда мы, изначала не блюдя заповедь [Его], показали себя недостойными общения с Ним лицом к лицу. Низложил же нас, когда вследствие нашей порочности изгнал с высоты райской славы. Разгневался, когда в отмщение и наказание за нашу порочность предал каре смерти. А ущедрил нас, когда через Единородного Сына Своего, воплотившегося Бога Слова, принявшего на Себя все наши долги, искупил нас от смерти и вновь возвел к славе Своей» (Толкование на 59-й Псалом).

А вот что говорит святитель Григорий Палама, на которого, вроде бы, постоянно опирается Лосский:
«Предвечное и неописанное Слово Божие и Вседержитель и Всемогущий Сын, мог бы и без того, чтобы воплотиться, всячески избавить человека от тления, смерти и рабства диаволу, — ибо все держится словом силы Его и все послушно Божественной Его власти, как говорит Иов: Ничто не невозможно для Него; потому что власти Творца не может противостоять сила твари, и нет того, что было бы сильнее Вседержителя. Но более соответствующий нашему естеству и немощи, и наиболее отвечающий Совершителю, был тот способ, который был благодаря Воплощению Слова Божия, как способ, заключающий в себе и принцип правосудия, без чего ничто не совершается Богом. Праведен Бог и правду возлюби, и несть неправды в Нем (Пс.10:8), согласно Пророку Псалмопевцу. Но поскольку человек в начале был справедливо оставлен Богом, потому что он первый Его оставил, и добровольно притек к начальнику зла (диаволу), доверившись ему, обманным путем советовавшему противоположное (заповеди Божией), то он справедливо и был отдан ему; и таким образом, по зависти лукавого и по справедливому допущению Благого (Бога), человек ввел смерть в мир, которая, вследствие превосходящей злобы злоначальника, и стала сугубой: потому что не только она стала естественной, но также, по его действию, всякая смерть явилась насильственной.
   Итак, поскольку справедливо мы были преданы в рабство диаволу и смерти, то долженствовало, конечно, чтобы и возвращение человеческого рода в свободу и жизнь было совершено Богом по принципу правды» (Гомилия XVI)^[10].

Ближайший сподвижник святителя — прп. Николай Кавасила — прямо исповедует приписываемое Лосским исключительно Ансельму Кентерберийскому и его католическим последователям учение о «Боге, бесконечно оскорбленном грехом, и человеке, не способном удовлетворить требованиям карающей справедливости»^[11]:
«Умер Бог, кровь Божия излита на кресте. Что может быть драгоценнее сей смерти, что страшнее ее? Чем столько согрешило естество человеческое, что нужно было такое искупление? Какова должна быть язва, что для уврачевания ее нужна была сила такого врачевства? Ибо надлежало, чтобы грех был искуплен каким-либо наказанием, и чтобы только понесшие достойное наказание за то, в чем согрешили пред Богом, избавлены были от осуждения. Ибо уже не может быть обвинен наказанный в том, за что понес наказание, из людей же нет никого, кто будучи чист, сам потерпел бы за других, так как никто не в силах вынести надлежащее наказание ни за самого себя, ни весь род человеческий, хотя бы как можно было ему умереть тысячекратно. Ибо какая цена в том, что постраждет ничтожнейший раб, сокрушивший царский образ и оскорбивший его величие? Посему безгрешный Владыка, претерпев многие страдания, умирает и несет язву, приняв на себя защиту людей, как человек, освобождает же весь род от осуждения и дарует связанным свободу, потому что Сам не имел в ней нужды, будучи Богом и Владыкою» (Семь слов о жизни во Христе, I)^[12];
«Ибо невозможно человеческой силой восстановить падшего человека и человеческой правдой невозможно людям освободиться от нечестия. Ибо грех составляет обиду Самому Богу, ибо преступлением закона, — сказано, — Бога безчествуеши (Рим.2:23), и нужна вышечеловеческая добродетель, которой бы можно было освободиться от осуждения. Ибо для худшего весьма удобно нанести обиду лучшему, а вознаградить за обиду честью невозможно, и особенно когда Обиженному он должен многим, и притом столь высоким, что нет сему и меры. Ибо для того, чтобы освободить от осуждения, нужно возвратить отнятую у Обиженного честь, стараясь при сем привнести более того, сколько должен человек, и одно восстановить, а другое вознаградить в той мере, в какой поступал он несправедливо. Но так как человек не может приблизиться и к тому, что должен делать, как будет он в состоянии стремиться к большему? Потому ни один человек не мог примирить с собой Бога, принося собственную правду...» (Семь слов о жизни во Христе, IV)^[13].

Лосский, на наш взгляд, очень заблуждался, заявляя, будто для свв. отцов
«понятие искупления отнюдь не содержит в себе необходимости, обусловленной какой-то карающей справедливостью, а представляется как выражение Домостроительства, тайна которого не может быть адекватно изъяснена в рассудочных понятиях» (Искупление и обожение, II)^[14].

«Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» — эта много раз повторяемая Лосским мысль бесспорна, так как действительно принадлежит свв. отцам. Но Лосскому рисуется иной, чем свв. отцам, путь осуществления «становления богом», ибо он всячески затушевывает, игнорирует, а то и просто отрицает как абсурдное, святоотеческое учение об Искуплении, как освобождении от ответственности за обиду и оскорбление, нанесенные человеком Богу, удовлетворении справедливости Божией, даже утолении гнева Божия Тем, Кто «соделался для нас правдой от Бога»^[15].